中國作家協會主管

最近十幾年，我常回家鄉潮州的韓山師范學院演講，那天在講臺上突然閃過一個念頭：一個學者在成長過程中，不時回望故鄉，好像有千絲萬縷的聯系，那到底是真還是假，抑或真假參半、虛實相生？這種文化上的滋養與精神上的橋梁，是否有可能落實在若干看得見摸得著的人物或文本？還有，那個若隱若現的“故鄉”，到底是通過什么途徑“隨風潛入夜，潤物細無聲”的？所有這些，似乎都值得深究。本文描述我閱讀許地山（1893—1941）、林語堂（1895—1976）、丘逢甲（1864-1912）、張競生（1888—1970）這四位近現代中國作家的經過，借以思考一個讀者的審美趣味及價值判斷，在社會史、文學史、學術史之外，是否還可以添上地域文化的視角。下面的追憶與闡釋，夾敘夾議，且依結緣先后而非作家生卒年排列。

一

上世紀九十年代初，我到日本訪學，長崎大學年輕女學者松岡純子自我介紹，說她專門研究許地山，希望我帶她去探訪許地山在揭陽的故居。我愣了一下，方才回過神來，給她解釋，為什么揭陽沒有許地山故居。許家雖祖籍廣東揭陽，明嘉靖年間便因避重賦移居臺灣赤嵌(即臺南)，到父親許南英這一代，已在臺居住四百年了。1895年清政府割讓臺灣，許南英統領兵丁扼守臺南，抗日失敗后東渡，定居漳州。在1941年刊發的許地山未完稿《我的童年》中說到過：“我家原是從揭陽移居臺灣底。因為年代遠久，族譜里底世系對不上，一時不能歸宗。”1933年北平和濟書局版《窺園留草》，前有許地山所撰《窺園先生詩傳》，提及因“舊家譜不存”而無法歸宗，父親退而求其次，寄籍龍溪（今漳州），原因是“漳州與潮州比鄰，語言風俗多半相同”。

因此，潮汕地區沒有任何許地山的生活痕跡，反而是雷州半島南端的徐聞那里有一些。作為臺灣著名詩人、光緒十六年（1890）進士，許南英回大陸后一直不得志，1902年任廣東徐聞縣知縣，其《窺園留草》中收錄《徐聞雜詠》《留別徐聞諸父老鄉親》等。許地山在《窺園先生詩傳》中稱：“徐聞在雷州半島南端，民風淳樸。……縣衙早已破毀，前任縣官假借考棚為公館，先生又租東鄰三官祠為兒輩書房。公余有暇，常到書房和徐展云先生談話，有時也為兒輩講國史。先生在徐聞約一年，全縣紳民都愛戴他。”許地山在廣東徐聞等地生活時間不長，這就難怪其作品大多以閩南為背景。聽了我的解釋，松岡女士很失望，說本以為我是因為鄉情才那么早就關注許地山的。

其實，八十年代的中國學者，更多追求放眼世界而不是回歸鄉土。因而，那時的我，并沒有那么強烈的鄉土意識，也不在意研究對象原籍哪里。關于許地山，我總共發表過兩篇半論文，還編了一本書。半篇指的是初刊《中國現代文學研究叢刊》1984年第3期的《論蘇曼殊、許地山小說的宗教色彩》，兩篇則是初刊《中山大學研究生學刊》創刊5周年特刊/中大校慶60周年(1984年11月)的《許地山與印度文化》和收入《走向世界文學》（湖南人民出版社，1985）的《許地山：飲過恒河圣水的奇人》。后兩者其實是同一篇，只不過詳略有別。另外就是輯佚編輯《許地山散文全編》（浙江文藝出版社，1992），并撰寫長篇“前言”，但那屬于介紹性質，沒多少新見。

許地山最初吸引我的，是其作品多以閩南、臺灣和東南亞、印度為背景，比如散文及小說集《綴網勞蛛》《空山靈雨》《春桃》《危巢墜簡》等。這一閱讀趣味，或許與潮州人四海為家、闖蕩天下的傳統積淀下來的潛意識有關。另外，許氏的論著《印度文學》《道教史》《國粹與國學》，以及譯著《二十夜問》《太陽底下降》《孟加拉民間故事》等，也凸顯其與同時代作家學者不同的眼界與學養。我的第一本書《在東西方文化碰撞中》（浙江文藝出版社，1987），題目本身很有時代特征，也很能顯示我們那代人的興奮點。選擇許地山，是敏感到五四那代人對外國文化的介紹與吸納路徑多樣，風格迥異。比如，許地山的求學經歷及學識趣味便很特殊：1917年考入燕京大學文學院，三年后畢業留校任教；1921年和沈雁冰、葉圣陶、鄭振鐸等12人發起成立文學研究會，第二年在《小說月報》上發表短篇小說《綴網勞蛛》；同年8月與梁實秋、謝婉瑩（冰心）等到美國哥倫比亞大學研究院哲學系學習，1924年獲文學碩士學位后，以“研究生”資格進入英國牛津大學曼斯菲爾學院研究宗教史、印度哲學、梵文、人類學及民俗學，兩年后又獲牛津大學研究院文學學士學位；1927年回國，在燕京大學文學院和宗教學院任副教授、教授。我在《許地山與印度文化》中有這么一段話：“對印度文化的研究，給他的藝術創作打上深刻的烙印。許地山的小說散文帶有濃厚的異域情調。除仰光、新加坡、馬來半島的青燈佛影外，直接牽涉印度的風土人情、文化習俗的就有《醍醐天女》、《螢火蟲》、《商人婦》、《海角底孤星》、《頭發》等。背景、人物、習俗的借用，這僅是創作的表層因素，許地山對印度文化的借鑒遠遠不止這些。不過他對印度文化的熱愛，于此可見一斑。”此文只是現象描述，沒能深入闡釋，因我對印度文化本就所知甚少。真正關注“另一種西學”或“東方文化的多樣性”，有待日后的專門學者。

那是我的學術起步階段，讀書不多，但思維活躍，膽子特大。除了談論我不懂的印度文化，還在許地山的宗教意識上大做文章。比如《論蘇曼殊、許地山小說的宗教色彩》中的這段話，當初頗為得意，也得到不少師友的贊許：“再沒有比‘不爭’的‘斗士’和‘柔弱’的‘強者’更矛盾的了，可許地山居然把這矛盾統一起來。許地山筆下人物沒有一個是威武雄壯、咄咄逼人的英雄，全是柔弱卑微的小人物。可這些貌不驚人才不出眾的小人物，不可欺侮，不可屈服，默默地走著自己的路，平靜地迎擊每一個平地突起的風波。月圓月缺，潮漲潮退，多少鋒芒畢露的弄潮兒退下去了，‘他’，卻仍舊默默地、一步一個腳印地走下去。也許，這正是人們所說的東方式的‘如雷般的沉默’。不是落入永恒冷漠的虛無深淵的沉默，而是化動為靜的虎虎有生氣的‘沉默’。”在我碩士階段所撰各文中，此篇具有特殊意義，那是我進入北大的敲門磚——若在唐代，這叫“溫卷”。1983年初秋，為找工作我北上探路，將此論文送給北大青年教師錢理群；老錢覺得不錯，推薦給了王瑤先生，這才有了招我進北大讀博士的機緣。

兩年后，我開始籌劃撰寫博士論文，最初設想以現代文學和宗教的關系為題，幸虧被導師王瑤先生否定了。王先生的理由很充足：“雖然你對這方面有興趣，但你沒有受過宗教學方面的專門訓練，除非你補課，在宗教學方面下很大功夫，否則你就是騙文學界的人。你可以在文學界談禪論道，但這畢竟不是你的專長。”（參見《博士論文只是一張入場券》，2003年3月5日《中華讀書報》）的確，我沒有許地山那樣的學術訓練，非要勉力談論“宗教與文學”，效果肯定不好。

此后，我再也沒有撰寫關于許地山的論著了。只是有個插曲，1935年許地山因胡適推薦應聘為香港大學文學院主任教授,遂舉家遷往香港；七十年后，港大中文系招聘講座教授，承蒙得力的師長推薦，我闖過多輪篩選，被確定為兩個候選人之一。到了應邀訪校演講時，我有點猶豫，想打退堂鼓，還是妻子鼓勵，說你不是研究許地山嗎，那就試著走走他的路吧。最終風云突變，港大兩人都不要了。不過，隔年我還是接受了更合適的香港中文大學中國語言及文學講座教授的聘約，在港工作了七年（與北京大學合聘）。

二

2002年秋冬，我在臺灣大學講學，朋友帶去參觀坐落在陽明山麓的林語堂故居。這是林語堂最后十年的居所，是他親自設計的，建于1966年。我參觀的時候，此故居歸佛光大學管理，修整為兼及作家藏書、藝文活動與餐飲休憩的紀念館。由此機緣，我在臺大圖書館搜尋各種有關林語堂的圖書及音像資料，發現一個有趣的現象：林語堂的英文發音很標準，國語則帶有很濃的閩南口音，跟我們潮州人很像。猛然想起，上世紀八十年代中期，我之所以突破禁區，率先關注那時備受貶抑的作家林語堂，冥冥之中是否有鄉音在導引？

福建龍溪（今漳州）人林語堂，1912年入讀上海圣約翰大學，畢業后在清華大學任教；1919年秋留學哈佛，一年后轉法國、德國，1923年獲博士學位后回國，任北京大學教授。1926年林語堂轉任廈門大學文學院長，除了繼續研究語言學，開始撰寫雜文。1932年創辦《論語》半月刊，主張“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”，提倡幽默文學。兩三年后又創辦了《人間世》《宇宙風》，提倡“以自我為中心，以閑適為格調”的小品文，與左翼文學（包括魯迅）展開論戰。林語堂1936年應美國作家賽珍珠邀請赴美寫作，其《吾國吾民》（My Countryand My People）與《生活的藝術》（The Importance of Living)成為英文暢銷書，另有《京華煙云》等長篇小說傳世。

關于林語堂，我就寫過三篇文章：一是《林語堂與東西方文化》，初刊《中國現代文學研究叢刊》1985年第3期；一是《林語堂的審美觀與東西文化》，初刊《文藝研究》1986年第3期；再就是《兩腳踏東西文化——林語堂其人其文》，初刊《讀書》1989年第1期。前兩篇當初影響很大，收入1987年版《在東西方文化碰撞中》。隨著閱歷及學識的增長，還有整個時代氛圍的變化，我對當初獨尊左翼文學、過度貶抑林語堂多有反省。比如《林語堂與東西文化》中批評：“林語堂避開三十年代激烈的社會風雨，換下西裝革履，跟著被畫歪了臉的袁中郎漫游中國文學長河，過多地吸取其中封建士大夫的閑情逸趣；自然也是其根深蒂固的個人主義人生觀和享樂意識作怪。對比《剪拂集》時期主張全面歐化的初生牛犢，可真恍如隔世。至此，林語堂完成了他向傳統的復歸，尋到他所需要的‘根’，可惜付出的代價未免太大了。”這段話當初以為十分精到，實則大為偏頗；若林語堂沒有赴美后的眾多著述，只靠《剪拂集》《我的話》等小品文集，構不成重要作家。

1997年，河北人民出版社集合我的六部著作，成三卷本《陳平原小說史論集》。我專門為河北版《在東西方文化碰撞中》寫過一段話：“尤其是《林語堂與東西方文化》一文語調的尖酸刻薄，對論述對象缺乏了解之同情，可見其時心境及風尚。此文乃八十年代中國大陸學界為林氏‘平反’的先聲，在學術史上或許有意義，可文風實不可取。記得當年此文發表，友朋中頗有贊賞‘痛快淋漓’者，本人也因此而自得。直到數年后文章結集出版，承一諍友‘痛下針砭’，重讀舊作，方才深感‘意氣用事’在學術研究中的流弊。其他文章也有毛病，但多屬于見識有限、思考不周，不若此文于逞才使氣中充分暴露自己學養上的缺陷。”

此后，我再也沒有寫過專論林語堂的文章，只是在相關著作中偶爾涉及。但日常生活中，我與林語堂還有兩次重要的交匯。1954年，著名南洋企業家、慈善家陳六使等在新加坡籌建南洋大學，聘林語堂任校長。林到任后，與校董會發生激烈沖突，半年后不歡而散。我對此事的來龍去脈及各方得失頗為關注。因為，二十年前到馬來西亞參加學術活動，接觸了不少熱心華文教育的新馬華人，不斷聽他們講述南洋大學的故事，不禁心有戚戚焉。事后翻閱他們贈送的《南洋大學走過的歷史道路——南大從創辦到被關閉重要文獻選編》（李業霖主編，馬來西亞南洋大學校友會，2002），對這所創校25年，培養了一萬兩千多名學生，現已消逝在歷史深處的大學，充滿敬意與好奇心。2005年，我應邀為胡興榮編著的《記憶南洋大學》（廣西師范大學出版社，2006）撰寫前言，其中提及：“林一到新加坡，就揚言要把南大辦成哈佛、牛津那樣的世界一流大學；而這就需要一流的校舍，一流的教職員以及一流的薪水。如此高的期待，與民間捐資辦學的實際能力，形成巨大的縫隙。”我認真開列并辨析了各方意見，得出如下結論：“辦大學不是寫文章，需要理想、需要才學，更需要實干與犧牲精神；而這些，非林氏所長。”2007年我應南洋理工大學“陳六使中華語言文化教授基金”的邀請，赴新加坡講學一個月，重新復核相關資料，仍然堅持此結論。

當初在《論林語堂東西綜合的審美理想》中，我說過：“如果孤立地談中國現代文學，林語堂在國外用英文撰寫的著作當然不在研究之列；但如果站在整體文學的角度，考察世界文學中的中國文學，那么中國作家在國外用外文發表的描述中國人民生活的作品，應該作為中國文學走向世界的一部分，給予充分的注意。只有把林語堂在國內提倡幽默和性靈，與他在國外弘揚道家哲學和中國文化聯系起來，才能真正把握林語堂的審美理想，也才能準確評價其功過是非。”多年后，一個偶然的機緣，讓我更為深刻地體會這一點。國家外文局旗下的海豚出版社從國新辦那邊了解到我曾經的“業績”，約請撰寫一本《中國人》，準備刊行多種譯本，挑戰林語堂的英文暢銷書《吾國吾民》。折騰了好久，最后我舉手投降，就因重讀中英文本《吾國吾民》，明白一個簡單的道理——林語堂的長處在雙語寫作，像我們這么操作，無論如何努力，也出不來那種渾然天成的效果（參見陳平原《書法、手稿與藝術——序跋四則》，2021年8月4日《中華讀書報》）。

三

2016年5月，我應邀到廣東梅州的嘉應學院演講，選擇《吟到中華以外天——現代中國文人的域外書寫》為題，自然是為了向黃遵憲致意。我此行還有另外一個任務，那就是探訪丘逢甲在蕉嶺的故居。此故居離梅州市區六十多公里，驅車也就一小時。那天天公不作美，一直下雨，路上略為耽擱，但也有好處，那就是游人很少，登堂入室后，得以從容參觀。此故居為1896年秋丘逢甲從臺灣回蕉嶺時所建，建筑面積1800多平方米，屋前為半月形池塘，后面則是半環狀的圍龍屋，廣場上立有第六批全國重點文物保護單位的石碑，正門署“培遠堂”，兩側為丘逢甲自擬的對聯：“培栽后進，遠繼先芬。”南廂房“念臺精舍”常在丘逢甲詩集中出現，游客至此，很難不想起那首著名的《春愁》：“春愁難遣強看山，往事驚心淚欲潸。四百萬人同一哭，去年今日割臺灣。”故居內陳列眾多文物、照片、手稿、文獻等，意在展示抗日志士、著名詩人、教育家丘逢甲多彩的一生。

別署海東遺民、倉海君的丘逢甲，是晚清思想文化史上的重要人物。祖籍廣東嘉應州鎮平縣（今蕉嶺），生于臺灣省苗栗縣，光緒十四年（1888）中舉，第二年同進士出身，授任工部主事。但丘無意為官，返回臺灣，在臺中衡文書院擔任主講，后又于臺南、嘉義等地辦學。光緒二十一年（1895）5月23日，任義勇軍統領；同年秋內渡廣東，“歸籍海陽”（即潮州），而后在嘉應和潮州、汕頭等地興辦教育，倡導新學，支持康梁維新變法。后利用擔任廣東教育總會會長、廣東咨議局副議長的職務之便，投身孫中山的民主革命。民國元年元旦肺病復發，2月25日病逝于鎮平縣淡定村，終年48歲。這是一位在海峽兩岸都得到尊敬與推崇的政治/文化人物，大陸多次召開關于他的學術研討會，臺灣則建有逢甲大學以示紀念。

我在中山大學念碩士時的指導教師吳宏聰先生（1918—2011），老家蕉嶺，深感有義務扛起丘逢甲研究的大旗，于是出任廣東丘逢甲研究會會長，主編兩輯 《丘逢甲研究》（廣東人民出版社，1986/1997），策劃古籍整理項目《丘逢甲集》（岳麓書社，2001）等。2000年1月，“丘逢甲與近代中國”研討會在汕頭大學召開，吳先生命我參加，于是有了初刊《潮學研究》第8輯（花城出版社，2000年7月）、后收入《當年游俠人——現代中國的文人與學者》（三聯書店，2006；【增訂版】2020）中的《鄉土情懷與民間意識——丘逢甲在晚清思想文化史上的意義》。那是我第一次認真探究與潮汕相關的歷史人物與文化傳統，自此開啟了與家鄉長期不斷的對話。

關于晚清著名詩人丘逢甲，學界其實多有論述，我的特點是從潮州人的視角出發，談論其獨特的“鄉土情懷”：“與同期內渡的其他人不一樣，丘逢甲沒有過多的顧影自憐，也不曾努力去謀取一官半職，而是迅速地在‘歸籍海陽’與‘講學潮州’中獲得相對穩定的心態。從第四年（1898）起，丘氏詩作數量大增，而且對居住地的歷史文化表現出極大的興趣。不算一般意義上的紀游詩，專門歌詠潮州風物的，就有《廣濟橋》四首、《王姑庵》絕句十六首、《千秋曲》、《鳳皇臺放歌》、《蓮花山吟》，以及由二十首五古組成的《說潮》（《嶺云海日樓詩鈔》收十七首，其余三首見《選外集》）。”

丘逢甲之所以能夠由“歸籍海陽”而迅速融入潮汕文化，除了祖上屢次遷徙養成的熱愛鄉土的“不二法門”，更有潮、嘉兩州地理相鄰、習俗相近、經濟互補，比較容易互相滲透的緣故。更何況歷史上臺灣多潮州移民，丘逢甲的《臺灣竹枝詞》早有歌詠：“唐山流寓話巢痕，潮惠漳泉齒最繁。二百年來蕃衍后，寄生小草已生根。”時至今日，潮汕、閩南和臺灣的語言及文化習俗，依然十分接近。不難想象，對臺灣鄉土極有感情的丘逢甲，“歸籍海陽”并無太大的心理障礙。而日后創辦嶺東同文學堂，其《開辦章程》所透露的目光，依然將潮、嘉及閩南視為一體。

那篇文章順帶討論了歷來不被重視的嶺東之“文”與“學”。學界常將行政區域與文化傳統混而為一，以“嶺南文化”來涵蓋整個廣東的歷史文化。而實際上，地處“嶺東”的潮嘉地區，無論方言、習俗、歷史、文化乃至學術資源，均有相當程度的獨立性。與會者對我關于嶺東文化的論述頗感新鮮，希望多聽聽，可實際上當年我只有直覺，沒能力深入展開。

十多年后，我為“2016潮學年會”做主旨演說，題為《六看家鄉潮汕——一個人文學者的觀察與思考》（《同舟共進》2016年第7期），談及：“身處‘省尾國角’的潮汕，換幾個角度來回觀察與測量，多重視野，交互作業，或許會有好的思路與呈現。這里牽涉政治、經濟、歷史、文化、語言、習俗，遠不只是籍貫或出生地那么簡單。”具體論述時，我從六個方面入手，其中專論嶺東文化，明顯是從丘逢甲詩文中得到啟示。演講時，我特意秀出兩張圖片，一是汕頭的嶺東同文學堂，一是興寧的兩海會館（又稱潮州會館）。前者與丘逢甲密切相關，歷來關注的人很多。后者位于興寧市興城神光路，初建于清代嘉慶十一年（1806），乃當時來興寧經商的潮州商人捐資興建，屬省級文物保護單位。所謂潮客一家親，說的便是歷史上的潮州與梅州，雖方言不同，但風俗相近，且因經濟往來密切，確系同氣連枝。

四

談丘逢甲緣于導師的督促，讀張競生則是因十幾年前，廣東公務員張培忠業余為饒平老鄉張競生立傳，我大加鼓勵，且在北大圖書館幫他找點資料。等到他的《文妖與先知——張競生傳》（三聯書店，2008）完成，于是有義務為其撰寫序言——這就是那篇《孤獨的尋夢人》的起源。那時我在香港教書，稍有閑暇，搜集了很多資料，拉開寫長文的架子，開篇就是：“這是一個倔強而又孤獨的叛逆者，一個出師未捷便轟然倒下的尋夢人，一道歡快奔騰越過九曲十八澗的溪流，一顆劃過天際瞬間照亮漫漫夜空的彗星。曾在1920年代‘名滿天下’的北大哲學教授張競生，竟然憑借薄薄一冊《性史》，贏得生前無數罵名，也收獲了半個多世紀后的無限風光。”沒想到剛開筆，工作發生變化，文章只好高開低走，草草收場。作為潮州人，我對張競生這位先賢早有耳聞，只是囿于成見，不曾給予必要的關注。直到應邀寫序，閱讀大量張競生著譯，對這位前北大教授的印象方才大為改觀。文中有這么的話：“你會驚嘆，此人怎么經常與政治史、思想史、學術史的‘大人物’或‘關鍵時刻’擦身而過?這不是一個聲名顯赫的‘成功人士’，某種意義上，甚至可以說是個‘失敗者’，可他提供了一個獨特的觀察角度，幫助我們串起了一部‘不一樣’的中國現代史。”

此后，張培忠賈其余勇，準備陸續推出張競生著譯。我提醒他單靠市場不行，“應該走‘文化積累’或‘學術建設’的路子”，并建議“最好在廣東找學院中人合作，申請科研經費，做正規的資料收集、整理、校勘，編一套好的《張競生文集》”。碰了幾回壁后，他終于認可我的意見，選擇與韓山師范學院合作，走作家文集整理的道路，更多著眼于學術價值而不是市場銷售。在《張競生集》編委會上，我作為顧問，除了提若干建設性意見，再就是答應撰寫總序（參見張培忠、孔令彬《<張競生集>編后記》，《張競生集》第十卷，三聯書店，2021）。

出版作家全集，學術性是第一位的。因此，我之談論張競生，主要目的不是表彰鄉賢。初刊2018年11月30日《文匯報·文匯學人》的《新文化運動的另一面——從盧梭信徒張競生的敗走麥城說起》，討論同為北大哲學教授，美國博士胡適引進杜威，名滿天下，引領風騷數十年；法國博士張競生信奉盧梭，為何舉步維艱，成為一顆劃過天際、瞬間照亮漫漫夜空的彗星？這涉及新文化人努力的方向，以及新文化運動的天花板。北大研究所國學門成立“風俗調查會”，諸多業績在現代中國學術史上閃閃發光；唯獨認領性史調查的張競生，因操作欠妥而備受責難。我在文章中稱：“真正給與張競生致命打擊的，不是‘傳統的保守勢力’，而是同樣關注婦女問題及性道德的新文化人。因他們特別擔心，這位完全不顧中國國情的張競生，將這個好題目給徹底糟蹋了，自己成烈士不說，還連累此話題也成了禁區。這就好像一頭莽撞的大象，出于好奇，闖進了瓷器店，悠然轉身離去時，留下了無法收拾的一地碎片。”

對我來說，談論這位風光五載、落拓半生的北大前輩、家鄉賢達，褒貶之間，更需要的是清醒的史家立場，而不是“理解的同情”。除了上述二文，我還寫了初刊2018年12月11日《南方都市報》的《歷史的側面與折痕》，以及發表在《北京大學學報》2019年第3期的《新文化運動中“偏師”的作用及價值——以林琴南、劉師培、張競生為例》。后者稱：“張競生的敗走麥城，不僅僅是個人的悲哀，更讓我們明白新文化運動的邊界與雷池。一個時代的思想潮流及情感結構，有其大致走向，非個別先知所能左右。某種意義上，‘超前’的思考與表達，也是一種生不逢時。”前者更是上升到如何閱讀/闡釋歷史的哲學高度：“歷史并非‘自古華山一條路’，從來都是多頭并進，故時常歧路亡羊。空中俯瞰，似乎一馬平川；地面細察，原來溝壑縱橫。諸多失敗的或不太成功的選擇，就好像歷史的折痕，或深或淺地鐫刻著許多驚心動魄的故事。折痕處，其實百轉千回，你必須有耐心慢慢展開，仔細辨析，才能看得見、摸得著、體會得到那些沒能實現的理想、激情與想象力。”

張競生晚年長期生活在潮州市饒平縣浮濱鎮的大榕鋪村，故居1965年被毀，現已按原貌重建。2018年12月16日，來自全國各地的100余名專家學者參觀了新落成的張競生文化園，其中“張競生生平陳列室”沒什么實物，但幾十張展板制作認真，對于了解張競生生平及業績還是大有幫助。我雖為其題寫園名，那天剛好在別處演講，只好請朋友代為拍照，發現宣紙上的墨跡，立在墻上效果并不理想。不過，那是心意，能為鄉里先賢做點小事，還是很高興的。

今年年初，終于拿到印制精美的十卷本《張競生集》，本計劃在北大開個專題座談會，或在潮州組織國際學術討論會，因疫情變化莫測，只好暫時作罷。張競生因“孤軍奮戰，八面受敵，長期處于不得志的位置，才華因而沒有得到充分的發揮”，但其刻意追摹盧梭，挑戰世俗偏見，敢想敢說敢做的性格與才情，還是很值得今人懷念的。我相信，隨著文集的出版，學界會越來越關注這位現代中國史上的奇人。

五

每個人的學術經歷與閱讀趣味，受制于諸多因素，其中有很大的偶然性，比如我學的是中國現代文學，而且是上世紀八十年代起步，因此許地山、林語堂很容易進入我的視野。進入新世紀，我的研究范圍大為拓展，近代詩人丘逢甲以及現代思想史上的奇人張競生，也就順理成章地站立在我面前。可除此之外，我之閱讀這四位作家，似乎還有某種特殊因緣，比如地域文化——或方言相同，或習俗相通，生活經驗與文化趣味的內在聯系，使得我很容易親近他們。

這里所說的地域文化，與今天的行政區劃不完全重疊。談論“故鄉”，這個圈到底應該畫多大，取決于你的視野及情懷。就好像文化層，完全可以多重疊加。站在潮州古城放眼望去，當下的潮州市太小，五十年代的汕頭專區也不夠，考慮到歷史淵源以及方言文化，不妨將閩南與嶺東納入論述框架。

這一閱讀趣味頗為特殊，沒有顧及廣東全省，但又擴展到臨近的福建乃至臺灣。如此文化立場，很大程度是歷史造成的。身為潮人，從自身生活經驗出發，很容易讀懂與體會上述四位作家。這里還沒有涉及時間上更早的嘉應黃遵憲（1848—1905），以及更晚的潮州饒宗頤（1917—2018），直覺上，這些人的立場與氣質，跟作為嶺南文化主體的“廣府英才”還是不太一樣。

到底是因閱讀而鄉情，還是因鄉情而閱讀，說不清楚；更大的可能性是二者互相激蕩。有地域文化墊底的閱讀，因存在著某種前理解，很容易順水推舟；但也正因此，最好警惕過度的自我褒揚（“誰不說俺家鄉好”）。在大一統以及全球化的時代談論“地域文化”，須兼及同情、理解與超越，以便在普世價值與鄉土情懷之間，保持一種必要的張力。

2021年11月24日于京西圓明園花園