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對清末民初許多的讀書人來說，嚴復毫無疑問地是一位西學的導師，他從1895年開始撰寫文章與翻譯西書，“在文學上的優越性使他廣泛地影響士人階層及其思想，因而有效地為國人接受西學導其先路”。誠如王世杰所說，“在清末民初，確能了解西洋政治及社會思想之人，曾作直接譯介工作而不假手于日人之轉述者，余意以嚴復為最。此人譯作對于吾國當時新舊學人具有甚大之影響力。”（《王世杰日記》下冊， “中研院”近代史研究所2012年版，第1293-1294頁）清末民初的舊派人物欣賞其著作自不待言，而五四時代活躍于中國思想界的趨新人物（包括舊派中的新派、新派中的舊派），如梁啟超、杜亞泉、魯迅、胡適、陳獨秀、吳虞、蔡元培、孫寶瑄、錢玄同等人無不受其影響。

嚴復

這樣一來，嚴復既是五四啟蒙論述的開創者，也是此一論述的批判者。他畢生以典雅的桐城古文翻譯西方經典即形象地顯示他對文化修改的一貫主張，亦即以文言文與西方先進思想結合作為建構現代中國的文化基礎。此一觀點與林少陽所謂江戶時代以文言與西學之結合奠定日本近代化之基礎之觀點有異曲同工之妙。嚴復批判那些或許“誤讀”日本經驗的中國人，他不認為現代國家的建構與白話文有必然的關系，對他來說，那種與“晚周諸子相上下”之文字才應作為中國現代化的基礎。

嚴復對白話文的態度必須放在他整體思想脈絡之中來考察。他早年較強調西化與批判傳統，然而在歐戰之后他對中西文化的態度有很大的轉變。1917年嚴復作《歐戰感賦》一詩，對于戰爭耗費金錢、新武器造成的重大傷亡，發出感傷。他感嘆西方科學的發展造成殺人利器之日新月異，此乃孟子所謂“率鳥獸以食人”。（《愈壄堂詩集》（卷下））此時他也對五四時期的學生運動、批判傳統、反宗教、支持白話文等主張有所不滿，認為是一場“舉國趨之，如飲狂泉”的災難。1919年嚴復的四子嚴璇去唐山工業學校讀書，這時五四運動正在北京正如火如荼地展開，嚴璇“捐錢五元……并結團抵制日貨”。嚴復對此“深為不悅”，他勸四子應專心課業，不要過問政治，“如此等事斷斷非十五、六歲學生，如吾兒所當問也”。（孫應祥：《嚴復年譜》，福建人民出版社2003年版，第514頁）他寫了一首詩來勸戒他，“舉國方飲狂，昌披等桀紂。慎勿三年學，歸來便名母。內政與外交，主者所宿留。就言匹夫責，事豈關童幼……不勝舐犢情，為兒進苦口。”（《嚴復集》，中華書局1986年版，第410、694頁）1921年他又訓示諸兒不必反對“同善社”：“你們何必苦苦與同善社靜坐法反對？你們不信，自是與之無緣，置之不論不議之列可爾：他人相信，資以修養，有何害事？……汝等此后，于此等事，總以少談為佳，亦不必自矜高明，動輒斥人迷信也。”（《嚴復集》，第824頁）

他直接地批評胡適、陳獨秀的“文白合一”。嚴復受到桐城派大師吳汝綸的影響，以信達雅三者兼備的桐城古文翻譯西書。吳汝綸一方面高度贊賞他的文采，另一方面則擔憂其文風與時人“舛馳而不相入”：“今學者方以時文、公牘、說部為學，而嚴子乃欲進之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其舛馳而不相入也。雖然，嚴子之意，蓋將有待也。待而得其人，則吾民之智瀹矣。”（吳汝綸：《天演論序》）嚴復將古文與西學相結合，很形象地表達了他對中西文化的基本態度，從此發出他對白話文運動的不滿。他指出一個重要的區別，亦即西方的白話運動是“以語言合之文字”，而中國的情況則是“以文字合之語言”，因而喪失了文字上的“導達要妙精深之理想，狀寫奇異美麗之物態”之功能，因此中國白話文運動是“斡棄周鼎，寶此康匏”的“退化”舉措：“北京大學陳、胡諸教員主張文白合一，在京久已聞之，彼之為此，意謂西國然也。不知西國為此，乃以語言合之文字，而彼則反是，以文字合之語言。今夫文字語言之所以為優美者，以其名辭富有，著之手口，有以導達要妙精深之理想，狀寫奇異美麗之物態耳……今試問欲為此者，將于文言求之呼？抑于白話求之乎？詩之善述情者，無若杜子美之《北征》；能狀物者，無如韓吏部之《南山》。設用白話，則高者不過《水滸》、《紅樓》；下者將同戲曲中簧皮之腳本。就令以此教育，易于普及，而斡棄周鼎，寶此康匏，正無如退化何耳。”（《嚴復集》，第699頁）

嚴復更斷言白話文運動無法長久：“須知此事，全屬天演，革命時代學說萬千，然而施之人間，優者自存，劣者自敗，雖千陳獨秀、萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄，則亦如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止可耳。林琴南輩與之較論，亦可笑也。”

林紓

嚴復所談到“林琴南輩與之較論”主要指《新青年》與林紓的“罵戰”。文學革命初起，林紓就感到十分的不滿，遂在1917年2月8日的《國民日報》發表《論古文之不當廢》予以批駁，認為“白話鄙俚淺陋，不值識者一哂”，他從西方文化中尋找論據，“知臘丁之不可廢，則馬班韓柳亦自有其不宜廢者”。林紓認為西方變革并未廢棄拉丁文，而是從中吸取養分，中國的古文亦當同理。《新青年》作者立刻跳出來批判他的觀點，錢玄同在《新青年》上痛斥“選學妖孽、桐城謬種”，隨即在自編自導的“王靜軒來信”中，錢氏模仿舊派文人的風格，挑起戰斗，由劉半農出面，借駁斥“王靜軒”，兩人演了一出雙簧，將林紓的翻譯與舊學大大嘲笑了一番。紓受到年輕人如此羞辱，心有不甘，因此接連寫了兩篇文言小說，將陳獨秀、錢玄同、胡適，連同北大校長蔡元培通通影射了一圈。1919年2月他在《新申報》寫下《荊生》和《妖夢》兩篇滑稽小說。《荊生》寫“皖人田其美”（影射陳獨秀）、“浙人金心異”（影射錢玄同）和“不知何許人”的“狄莫”（影射胡適）三人相聚陶然亭，大罵孔夫子，討論白話文，被一個“偉丈夫”荊生胖揍一頓。《妖夢》則是寫田恒（影射陳獨秀）、秦二世（影射胡適）二人，提倡白話，反對古文，得到“白話大學堂”校長（影射蔡元培）的支持，結果三人被妖魔張口吃掉。《新青年》諸將見此嘲諷一擁而上，集體圍剿林紓，連蔡元培也親自撰文回應林紓。隨后林紓的《論古文白話之相消長》一文中，他辯解自己并非“桐城謬種”，而是寫白話文的先行者，他并非反對白話文，反對的不過是盡廢古文。

這一場混戰，是舊式文人士大夫與新式文人知識分子的正面較量，充滿了文人之間的意氣用事和輕蔑態度。陳獨秀公開回答：對于林紓這種“妄人尚復閉眼胡說，則唯有痛罵之一法”，“到了辯論真理的時候，本志同人大半氣量狹小，性情直率，就不免聲色俱厲；寧肯旁人罵我們是暴徒、是流氓，卻不愿意裝出那紳士的腔調，出言吞吐，至使是非不明于天下”。（獨秀：《討論學理之自由權》，《新青年》第4卷第6號；《答愛真》，《新青年》第5卷第6號）

正如張守濤在《凡人魯迅》一書中所言，林紓譯作其實是“中國新文學運動所從而發生的不祧之祖”，胡適、陳獨秀、魯迅、周作人等都深受林譯小說的影響。林紓也很支持白話文。這樣一來，《新青年》對林紓的攻擊其實是“弒父”之戰。意氣風發的《新青年》諸人天真地以為只有“弒父”，只有徹底打倒舊文化、舊思想，才能建立新文化、新思想，而開辟一個新時代。嚴復、林紓成為白話文運動之中的逆流，今日白話文并未像嚴復所預測的“如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止”，反而大獲全勝。不過嚴、林提倡“不盡廢古文”，并呼吁不應從文言、白話二元對立的觀點來看文字演變問題，而且白話應從文言之中汲取養分等觀點，的確是饒有深意。

嚴復的文字雖受到許多白話文支持者批評，至1920年代之后，他對于中國傳統態度與融通中西之主張，以及在語言文字上支持文言文的觀點，卻與“學衡派”十分契合。從“南高”（南京高等師范后來更名為國立東南大學、國立中央大學、南京大學等，人們習慣用“南高”來統一指代南京高師這一學脈）系統發展出的“學衡派”高舉“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知”之宗旨，他們肯定傳統、會通中西的文化觀念并非單純復古，而是受到美國哈佛大學白璧德（Irving Babbitt,）新人文主義的影響，有很深的西學的根基。這些地方和嚴復的觀點十分類似，嚴復的文化保守主義亦有很深的西學之基礎，尤其受到斯賓塞（Herbert Spencer）與柏克（Edmund Burke）的影響。對學衡派諸君而言，嚴復是“貶抑白話，崇揚文言”的一代宗師，也是他們攻擊新文化運動的一個重要的思想資源。

《天演論》

學衡派的主要人物如柳詒徵、胡先骕都公開地贊揚嚴復的翻譯文字。柳詒徵在《中國文化史》（下冊）中曾經這樣說，嚴譯合乎“信雅達”三原則，對引進西學有很大的貢獻：“近世譯才，以侯官嚴復為稱首，其譯赫胥黎《天演論》，標舉譯例，最中肯綮。嗣譯斯密亞丹之《原富》、約翰穆勒之《名學》、斯賓塞爾之《群學肆言》、孟德斯鳩之《法意》、甄克斯之《社會通詮》等書，悉本信雅達三例，以求與晉隋唐明諸譯書者相頡頏，于是華人始知西方哲學、計學、名學、群學、法學之深邃，非徒制造技術之軼于吾土，是為近世文化之大關鍵。”

胡先骕說嚴譯是“嚴氏譯文之佳處，在其彈恩竭慮，一字不茍，‘一名之立，旬月踟躇’，故其譯筆，信雅達三善俱備。吾嘗取《群己權界論》《社會通詮》與原文對觀，見其義無不達，句無剩義。其用心之苦，惟昔日六朝與唐譯經諸大師為能及之。以不刊之文，譯不刊之書，不但其一人獨自擅場，要為從事翻譯事業者永久之模范也”。（《學衡》第18期）胡先骕同時在《學衡》一、二期刊登《評〈嘗試集〉》，批判胡適的白話詩：“以白話新詩號召于眾，自以為得未有之秘，甚而武斷文言為死文字，白話為活文字，而自命為活文學家。實則對于中外詩人之精髓，從未有深刻之研究，徒為膚淺之改革談而已。”他的評論刊出之后，引來周作人與魯迅的評譏。

1922-1923年出版的《學衡》第6至20期，曾連續刊載了《嚴幾道與熊純如書札節抄》，共七十余封，約五萬字。甚至還配合書札節鈔，在刊物上刊登了“嚴幾道書札真跡”。這些書札是胡先骕根據熊純如所藏嚴復于1912-1921年間給他的書信而加以節錄的，對于嚴復思想的傳播發揮了重要的作用，并解釋了關于嚴復與籌安會、“共和國體不適吾國國情”等方面的誤會。胡先骕在《壽熊純如丈六十》一詩中曾記述此事，“嚴門號多士，惟公得薪傳，書簡百十通，揚搉通人天”。（《學衡》第20期卷首插圖）后來有一些讀者因此而更為深入認識嚴復之理念。例如“學衡派”之一員，1927年考取庚款，赴哈佛大學投入白璧德的門下，研究希臘文學的郭斌龢就說：“余幼讀先生所譯書，即心向往之。其后于《學衡》雜志中，讀先生與熊純如書札，益嘆其卓識遠慮為不可及。”1936年，他在《國風》第8卷第6期發表《嚴幾道》一文，特別強調嚴復一生雖有變化，然“苦心彌縫于新舊之間”的精神始終一貫：“先生一方深受我國人文教育之陶冶，服膺儒先遺說，一方復崇奉西洋十九世紀之自然主義。二者性質不同，先生則兼收并蓄，加以折衷……綜先生一生，苦心彌縫于新舊之間，大抵民國以前，謀新之意富，民國以后，率舊之情深。雖其立論隨時變遷，有倚清倚重之異，精神則始終一貫。”他又多方征引《學衡》上《書札》，說明“先生對于教育之主張，簡言之，即尊重本國文化，研究西洋科學而已”，尤其強調“中國目前危難，全由人心之非，而異日一線命根，仍是數千年來先王教化之澤”（《書札》四十九）。他的結論是嚴復屬于英國之自由保守派：“先生舊學湛深，其翻譯西籍，志在補偏救弊，有目的、有分寸，與盲從西人，一往不返者大異。暮年觀道，益有所悟，所作書札，名言讜論，尤卓然不可磨滅……余觀先生一生，甚似英國之自由保守派（liberal conservative）不頑固、不激進、執兩用中，求裨實際。”在此文之中，嚴復儼然成為“學衡派”的代言人。

嚴復與學衡派雙方聯手，共同對抗以北大為首的新文化運動（與白話文運動）的支持者。“北大”與“南高”形成民國學術史上的南北之爭。1949年之后，兩派移至臺灣，“北大派”的領袖是原北大校長胡適，而“南高派”的領袖是畢業于南京高師的原中央大學教授張其昀。雙方對于西化與傳統、文言與白話等議題繼續爭辯，并爭取政治權威之支持。臺灣的“南高”又與1949年之后在香港形成的“新儒家”合流，北大派則和港臺自由主義者同調，此一爭議轉為當代臺灣的“自由主義”與“新儒家”之爭。兩蔣統治時代臺灣的文化教育政策同時受到兩種思潮影響，而偏向于主張復興中華文化的新儒家。在語文教育上臺灣地區的中學教材有儒家經典教育（即以四書為中心的《中國文化基本教材》），同時文言文一直是國文教學中的重要部分。2017年課綱調整，則同意“文言文有助語言精致化”，決定“文言文除中華文化基本教材外，其課數比率須符合3年平均35%至45%”。嚴、林所謂“不盡廢古文”之呼吁，在白話文大勝之后仍然得到了一些回響。

百年以來文言與白話的糾葛，亦反映了五四新文化運動的成就與限制。首先，白話文運動的支持者無疑地大獲全勝，今日中文的書寫文字已幾乎全為與口語相符合的“白話文”。白話文運動的效果與其“排他性”有一定的關系，然而這一點也是此一運動的最大盲點。第二，嚴復、林紓等人在白話文運動的浪潮中主張“不宜盡廢古文”，他們深信白話與文言并非互不兼容，所謂“文字須有根底，即謂古文者，白話之根底，無古文，安有白話？”此一觀點仍然是一個顛撲不破的真理。這樣看來當年為《新青年》所痛批為“選學妖孽、桐城謬種”的文言文支持者并非失敗者，而是希望以文言來維系傳統文化之生命，而批評所謂“全盤性反傳統”、“排他性白話文運動”的謬誤。這也是文言文得以在今日海峽兩岸的中文教育中維持很高比例的重要原因。

（本文節選自《近代中國白話文運動的“逆流”：嚴復、林紓與學衡派》，原載《新學衡》第4卷《新文化運動的異途》，南京大學出版社2021年版。）