中國作家協(xié)會主管

《詩經(jīng)》這部先秦典籍，古人既視之為“經(jīng)”，又視之為“詩”，其在社會政治領(lǐng)域的文德教化和文化學術(shù)領(lǐng)域的詩學構(gòu)建兩方面，均發(fā)揮著重要作用。不過，由于環(huán)繞在它頭頂?shù)摹敖?jīng)”的光環(huán)過于耀眼，致使其“詩”的身份長期處于被遮蔽狀態(tài)。聞一多《匡齋尺牘》中曾對此表達不滿：“明明一部歌謠集，為什么沒人認真的把它當文藝看呢！”經(jīng)過漫長的蟄伏期，到清代，將《詩》當文藝（詩）看終于成為一股強大勢力，在專門的《詩》學著作以及浩如煙海的詩話、筆記、信札、序跋和詩評中，隱藏著大量這方面材料，它們對豐富和深化中國古典詩學體系，作出了重要貢獻。

何謂真詩：在“真詩觀”的基礎上確立新的詩學規(guī)范

在清人看來，明代詩學出了一個大問題，那就是求真不得反成偽，遂使偽詩大行其道。面對此一詩道之厄運，清初詩學界掀起了一場關(guān)于“真詩”問題的大討論，力圖廓清明代“真詩”思潮中的種種流弊，從而建立新的詩學規(guī)范。在此一挽“真詩”之狂瀾于既倒的過程中，清代的解《詩》學又貢獻了哪些值得關(guān)注的觀點呢？歸納起來，主要有如下三方面：

詩中須有“真我”。這個“真我”的要義，就表現(xiàn)為“我”之真誠無欺的情志在詩中的自然流露。李柏《襄平張少文詩集序》中說《三百篇》之作乃“率于性者也”，正因其“悉出于天機自然”，故而成為“天下萬世詩祖”，確立起后代詩歌創(chuàng)作的楷模與評判的價值尺度。當然我們也要注意到，明代的“真詩觀”也是強調(diào)“真我”的，如王世貞明確說“有真我而后有真詩”，但問題是，他們所追求的“真我”卻誤入或以模擬復古為真（如七子派）、或以俚語童言為真（如公安派）、或以幽情單緒為真（如竟陵派）的歧途，結(jié)果就表現(xiàn)為以某種預先設定的面目遮蔽了“我”的真性情，這個“真我”也就成了“偽我”，所作之詩自然就是“偽詩”。

“真”須受“正”的制約。既然“真我”的要義在于情志的真誠無欺，那么是不是抒寫了真誠無欺之情志的詩歌就可以被稱為“真詩”？答案是否定的。這是因為，“真誠無欺”既可用來描述帶原始感性意味的自然情感，也可用來描述符合道德理性的社會情感，二者在正統(tǒng)儒家文藝思想中的價值有著天壤之別。杜濬《奚蘇嶺詩序》中辨析說：“夫詩至于真，難矣！然吾里自一二狂士以空疏游戲為真，而詩道遂亡。真豈如是之謂耶？夫真者必歸于正，故曰正《風》正《雅》，又曰變而不失其正?！饼媺N《詩義固說》中解釋“正變”之內(nèi)涵曰：“合于禮義者，為得性情之正，于詩為正《風》正《雅》；不合禮義者，即非性情之正，于詩為變《風》變《雅》?！边@顯然是以《詩》之“正”作為規(guī)范，來對“真”進行制約，讓其回歸儒學“以禮節(jié)情”的文化傳統(tǒng)，從而讓詩更好地發(fā)揮對民眾進行“溫柔敦厚”之良好德性的教化功用。

“真詩”須具有“美”的藝術(shù)形式。在保證了詩歌所抒寫之情志既“真”且“正”的前提下，如何將其完美地傳達出來，就是另一個需要解決的問題。馮武《二馮先生評閱〈才調(diào)集〉·凡例》中指出：“蓋詩之為道，固所以言志，然必有美辭秀致而后其意始出。”這就明確說明了藝術(shù)傳達的美感對所傳達之內(nèi)容具有的重要意義。只有既“真”又“正”且“美”的詩歌，方“不失《三百篇》遺意”，才是真正的“真詩”。

總之，清代解《詩》學對明代“真詩觀”的反思，進一步深化了我們對諸如詩的本質(zhì)屬性、詩應當表現(xiàn)何種性情、詩的美學品質(zhì)如何保證以及詩之審美與道德之關(guān)系等諸多問題的認識，集中體現(xiàn)出中國古典詩學在這些問題上的真知灼見，值得當代詩學認真傾聽。

如何讀解：對構(gòu)建中國解釋學理論體系的獨特貢獻

解釋學在中西方均有悠久傳統(tǒng)，卻是在西方率先發(fā)展出嚴密的理論體系和鮮明的學科特色。20世紀80年代以來，中國學界出現(xiàn)了構(gòu)建解釋學中國學派的強烈呼聲，呼吁將西方解釋學理論與中國古代的經(jīng)典詮釋資源結(jié)合起來，以構(gòu)建起“與西方解釋學有相當大的不同的以研究中國對經(jīng)典問題解釋的理論體系”。

清代的解《詩》學中包含著對構(gòu)建中國解釋學理論體系具有重要啟發(fā)意義的思想資源。如關(guān)于解讀活動的“成見”問題，崔述《讀風偶識》指出，解《詩》者只有把胸中的“成見”統(tǒng)統(tǒng)拋開，緊緊立足于《詩》文本本身“就詩論詩”，方能避免因“成見”而產(chǎn)生的“偽識”，從而得到真正的“詩人之旨”。

破除“成見”之后，在實際的解《詩》活動中就出現(xiàn)了兩種思路：一是以追求“自得”為目的的解詩思路，可稱之為中國《詩》學解釋學的主觀派。王夫之論《詩》之興觀群怨時說：“作者用一致之思，讀者各以其情而自得?！庇终f：“人情之游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩?！痹谒磥?，文本的“意義”是處于流動之中的，不同的讀者會在各自的閱讀中創(chuàng)造出不同的意義——正是這些意義，使得詩成為了鮮活的歷史流傳物?？梢姡白缘谩彼鶑娬{(diào)的，正是解釋者對文本意義的重建和領(lǐng)悟，肯定解釋者在意義重建過程中的主動性和創(chuàng)造性。

二是以追求“原意”為目的的解詩思路，可稱之為中國《詩》學解釋學的客觀派。方玉潤在闡述其《詩經(jīng)原始》書名之內(nèi)涵時稱：“名之曰原始，蓋欲原詩人之始意也。”表明其目的就是為了將詩人封印于詩篇中的“原意”發(fā)掘出來——這個“原意”，乃是獨立于讀解活動之外、存在于讀解活動之前的凝固不變的意義；能否正確獲取“原意”就成為讀解活動成敗的標志。

上述關(guān)于“成見”“自得”“原始”等思想，從小處看，探討的只是在具體的解《詩》活動中，解釋主體以何種態(tài)度、秉持何種原則對待《詩》文本以及《詩》的意義如何生成和獲取的問題，其實將之運用于整個中國傳統(tǒng)經(jīng)史解釋活動，這些意見也是適用的，它們是中國文化土壤中生發(fā)出來的構(gòu)建“解釋學中國學派”的寶貴資源。

達意成章：“意”所開創(chuàng)的中國古典詩學的新向度

在詩的本體論問題上，《尚書·堯典》所說之“詩言志”被朱自清稱為中國詩論的“開山的綱領(lǐng)”。隨著陸機“詩緣情”的提出，“言志”還是“緣情”遂成為中國古典詩學史上一個長久爭論的問題，并主導著某一時代文藝思潮的走向。在這樣的背景下，盡管南朝劉宋時期范曄有“情志所托，故當以意為主，以文傳意”的說法，但總的來看，“意”并未受到足夠重視。

宋代詩學標舉“意”，但這個“意”側(cè)重于詩之“理趣”，由此形成了宋詩的顯著特色。清代解《詩》學則又開辟出另一新的進路。吳喬說：“人心感于境遇，而哀樂情動，詩意以生，達其意而成章，則為六義，《三百篇》之大旨也。”這段議論清楚地區(qū)分了“情”和“意”，認為它們是緊密關(guān)聯(lián)卻又有著重要區(qū)別的兩個概念：蘊藏于心者是“情”，外化為章者是“意”?！耙狻笔怯扇诵闹修D(zhuǎn)移到了文本（即“章”）之中的東西，它賴以棲身的所在，不再是人心，而是文本。將“意”和“文本”聯(lián)系起來思考，是古典詩學中值得注意的一個現(xiàn)象。

更有論者從此角度切入，在其解《詩》活動中對《詩》和《書》在語言表達方面的不同特色進行辨析。如王夫之《詩廣傳》中說：“意必盡而儉于辭，用之于《書》；辭必盡而儉于意，用之于《詩》：其定體也?！薄稌返奶攸c是用簡練的言辭將“意”和盤托出，而《詩》的特點則是用重章疊句、反復詠歌的方式將一個帶有極強暗示性的“意”婉曲地傳出。王夫之將“意”和“辭”（文本）聯(lián)系起來談論，這一點是極為明顯的。

上述將“意”與“文本”聯(lián)系起來談論問題的思路中，有一個暗示著詩學轉(zhuǎn)關(guān)的重要信息需揭示出來，即：在傳統(tǒng)詩本體論之“言志”“緣情”外，清代解《詩》學又特別推舉出了“尚意”一派?！耙狻迸c“志”“情”的最大不同，就在于它是在文本（而非詩人內(nèi)心）中呈現(xiàn)出來的東西；而文本是經(jīng)語言文字規(guī)約過的，這個規(guī)約的過程，其實也就是一個用理性來考量安排的過程，其目的就在于以最佳的結(jié)構(gòu)狀態(tài)來傳達盡可能完美的“意”。“尚意”觀很容易就會導向?qū)ξ谋窘Y(jié)構(gòu)的關(guān)注，由此既總結(jié)了中國傳統(tǒng)詩學的“文本結(jié)構(gòu)論”，又開啟了現(xiàn)代詩學中的“文本中心論”，其現(xiàn)代價值是顯而易見的。

除以上所舉三端外，清代解《詩》學中還隱藏著大量寶貴的詩學材料，但這些材料大都以零碎的、非理論的形態(tài)存在，常常進入不了詩學研究者的理論視野。相信隨著相關(guān)文獻的不斷整理以及研究的不斷推進，那些因入思方式的局限而長期被“視而不見”的材料，將會在別樣的問題意識的燭照下獲得新的生命，并在構(gòu)建富于中國特色詩學理論體系的過程中發(fā)揮其積極作用。

（作者：孫興義，系國家社科基金項目“清代解《詩》學與傳統(tǒng)詩學之建構(gòu)研究”負責人、云南大學文學院副教授）