中國作家協(xié)會主管

內(nèi)容提要：《新潮》同人在前人的基礎(chǔ)上建立起對“哲學(xué)”的基本認(rèn)知，同時(shí)又繼續(xù)推進(jìn)討論。首先，通過“哲學(xué)”劃歸文理科的討論，指出哲學(xué)是“一切學(xué)術(shù)匯通的總積”，把西方近代哲學(xué)作為新文化運(yùn)動的思想基礎(chǔ)。其次，在哲學(xué)“新人”與“新民”作用的辯證思考中，逐漸把其哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)集中到面向每一個(gè)個(gè)體的實(shí)際人生上。由此，《新潮》同人把詹姆士的Pragmatism（《實(shí)用主義》）一書作為基本的知識資源，更關(guān)注實(shí)用主義哲學(xué)的“效果論”面向，把社會人生作為其“實(shí)際主義”哲學(xué)的標(biāo)的?！缎鲁薄吠说摹罢軐W(xué)”關(guān)切背后，乃是具有五四學(xué)生一代特色的新文化理念的標(biāo)舉及其對新文化運(yùn)動的另一種知識建構(gòu)。

一、引言：近代以來的“哲學(xué)”建構(gòu)與《新潮》同人的“哲學(xué)”關(guān)切

1918年，傅斯年致信蔡元培，建議把哲學(xué)劃歸理科?！缎鲁薄穭?chuàng)刊后，他又持續(xù)發(fā)表多篇文章，繼續(xù)討論哲學(xué)的性質(zhì)與學(xué)科歸屬問題?！缎鲁薄吠酥校烁邓鼓辏T鳴謙、康白情、何思源等人亦屢次參與哲學(xué)的性質(zhì)與功用問題的討論。其實(shí)，“哲學(xué)”從近代以來就是一個(gè)聚訟不已的話題，圍繞“哲學(xué)”這一概念本身以及哲學(xué)的學(xué)科歸屬、學(xué)科性質(zhì)，晚清學(xué)人已有過探討。[1]而新文化運(yùn)動作為“晚清以降的知識氛圍和制度建設(shè)的過程的產(chǎn)物，它不是一個(gè)孤立的、僅僅由幾個(gè)文人構(gòu)成的社會運(yùn)動”。[2]因而，在討論《新潮》同人的“哲學(xué)”關(guān)切之前，有必要追溯晚清以來以王國維和蔡元培為代表的對哲學(xué)的體制化建構(gòu)，他們?yōu)椤缎鲁薄吠说摹罢軐W(xué)”關(guān)切創(chuàng)造了基本的學(xué)術(shù)前提。[3]

“哲學(xué)”一詞并非中國固有，而屬于日本獨(dú)創(chuàng)的漢語詞匯，據(jù)研究，日本近代思想家西周最先用漢字“哲學(xué)”對譯西方的philosophy，后來黃遵憲在《日本國志》中才首次將這一用法引入中國。[4]而西方“哲學(xué)”概念的傳入，并沒有立即對中國傳統(tǒng)的知識體系造成沖擊。1902年，張之洞在主持?jǐn)M定京師大學(xué)堂章程時(shí)還明確地將“哲學(xué)”排除在學(xué)科體系之外，直到王國維發(fā)表《哲學(xué)辯惑》《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》等文章，才針鋒相對地指出哲學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科分類體系中的獨(dú)立地位及其價(jià)值。[5]在《哲學(xué)辯惑》一文中，王國維力辯哲學(xué)非有害之學(xué)、無益之學(xué)。他首先指出民權(quán)為哲學(xué)的重要組成部分，并說明哲學(xué)也是中國的固有之學(xué)，以排除時(shí)人因哲學(xué)包含自由平等理念而產(chǎn)生的憂慮。接著，王國維指出“理性”是人之所以為人的根本，這里的“理性”指向“人心”，是一個(gè)與“實(shí)用”和“人身”相對的概念。王國維援引叔本華與巴爾善，指出哲學(xué)有益于“人心”，以人生日用非議哲學(xué)實(shí)為不得要領(lǐng)。更關(guān)鍵的是，王國維指出哲學(xué)在知識秩序中的位置，認(rèn)為時(shí)人最關(guān)心的教育學(xué)其實(shí)是心理學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)的應(yīng)用，而哲學(xué)又是“綜合其三者而論其原理者也”，意即心理學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)的原理來自哲學(xué)，哲學(xué)是各分科知識的原理性綱領(lǐng)。王國維一方面堅(jiān)持哲學(xué)為中國固有之學(xué)，指出六經(jīng)和宋學(xué)都涉及哲學(xué)問題；另一方面，他同時(shí)肯定西洋哲學(xué)的價(jià)值，認(rèn)為其“系統(tǒng)璨然，步步嚴(yán)整”的邏輯體系正是研究中國哲學(xué)所需要借鑒的方法。[6]《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文沿著《哲學(xué)辯惑》的思路，一針見血地指出張之洞等人把哲學(xué)排除在學(xué)科體系之外，是因?yàn)椤皯中罢f之橫流，國粹之喪失”，王國維雖然同情張之洞的這一良苦用心，但為“圖國家學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)”，他堅(jiān)持認(rèn)為哲學(xué)不可偏廢，并從制度層面擬定文科大學(xué)各科設(shè)置哲學(xué)概論和哲學(xué)史方面課程的規(guī)劃。[7]

王國維

據(jù)研究，王國維寫作上述討論哲學(xué)學(xué)科性質(zhì)的文章時(shí)，正在大量閱讀、吸納以康德、尼采、叔本華為代表的德語語系哲學(xué)，他對哲學(xué)超功利性的體認(rèn)和作為各分科知識之原理等方面的認(rèn)識，均受到這些哲學(xué)家的影響。[8]王國維內(nèi)在于西方哲學(xué)體系的認(rèn)知，為《新潮》同人體認(rèn)“哲學(xué)”提供了基本的知識背景，他們后來強(qiáng)調(diào)哲學(xué)為“一切科學(xué)的總積”“學(xué)術(shù)匯通的總積”[9]，并在知識分科的意義上探討哲學(xué)的學(xué)科歸屬與性質(zhì)功用，都離不開王國維這種首開風(fēng)氣的對“哲學(xué)”的探討。

不過，王國維添設(shè)哲學(xué)方面課程的主張卻一直未能落實(shí)。1912年，蔡元培就任南京臨時(shí)政府教育總長，把經(jīng)科分入哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)三門，哲學(xué)作為一門正式的學(xué)科才正式確立下來。除了在教育體制上對哲學(xué)學(xué)科地位的承認(rèn)，蔡元培一直堅(jiān)持翻譯哲學(xué)概論一類的教科書，如《哲學(xué)要領(lǐng)》（商務(wù)印書館1903年版）、《哲學(xué)大綱》（商務(wù)印書館1915年版）等。蔡元培的這些譯著旨在推進(jìn)國人對哲學(xué)基本性質(zhì)與學(xué)科定位的認(rèn)識，是“第一次以德國人的著作對國人所作的學(xué)術(shù)意義上的‘哲學(xué)啟蒙’”[10]?！墩軐W(xué)要領(lǐng)》從日本井上圓了翻譯的日本東京帝國大學(xué)外籍教師科培的講義轉(zhuǎn)譯而來?！墩軐W(xué)大綱》則是蔡元培以德國哲學(xué)家歷希脫爾(Richter)的《哲學(xué)導(dǎo)言》(Einführung in die Philosophie)為本，兼采泡爾生(Paulsen)及馮德(Wunde)的哲學(xué)入門書籍，并參以己意編譯而成。[11]全書分為通論、認(rèn)識論、本體論、價(jià)值論四編，其中第一編通論探討哲學(xué)與科學(xué)、宗教的關(guān)系，《新潮》同人里的譚鳴謙等人在哲學(xué)—宗教—科學(xué)的三維框架中辨析哲學(xué)，其影響的源頭似可追到蔡元培的這一譯著。[12]

蔡元培

民國初年，哲學(xué)作為一門學(xué)科才落實(shí)到教育實(shí)踐中；1914年，北京大學(xué)始設(shè)哲學(xué)門。不過，據(jù)馮友蘭回憶，當(dāng)時(shí)即使是哲學(xué)門的教授，對哲學(xué)這個(gè)概念也仍然很模糊，“他們看不清哲學(xué)和哲學(xué)史的分別”，而北京大學(xué)雖設(shè)置了西洋哲學(xué)門、印度哲學(xué)門和中國哲學(xué)門，但實(shí)際開設(shè)的只有中國哲學(xué)門。[13]直到1917年，系統(tǒng)接受過西方哲學(xué)訓(xùn)練的胡適進(jìn)入北京大學(xué)，為北大學(xué)生講授《中國哲學(xué)史大綱》，王國維借鑒西方學(xué)術(shù)范式來研究中國哲學(xué)的設(shè)想才落到實(shí)處。

顧頡剛回憶當(dāng)時(shí)北大學(xué)生聽完胡適哲學(xué)課之后的情形，最能反映以西洋哲學(xué)的方式研究中國哲學(xué)的路徑對學(xué)生們思想上的沖擊與影響——“把我們一班人充滿著三皇、五帝的腦筋作一個(gè)重大的打擊，駭?shù)靡惶弥猩鄵锥荒芟隆保谶@種震驚中，顧頡剛認(rèn)為胡適“有眼光，有膽量，有斷制，確是一個(gè)有能力的歷史家。他的議論處處合于我的理性，都是想說而不知道怎樣說好的”。[14]也正是因?yàn)檫@一番話，傅斯年開始旁聽哲學(xué)系胡適的課程，自此加入新文化運(yùn)動的陣營。沈衛(wèi)威曾簡明地抽象出歷史的主線，認(rèn)為處于“邊際情境”的傅斯年和顧頡剛，本在保守與激進(jìn)之間，正是“胡適的幾堂哲學(xué)史課，改變了他們的處境，讓他們與胡適互相成全”。[15]

從“哲學(xué)”自晚清以來引發(fā)的種種爭議，可以看到現(xiàn)代中國學(xué)人傳遞新知的努力以及“新概念”在現(xiàn)實(shí)接受層面遭遇的種種阻礙。章清曾指出晚清在接納“新概念”時(shí)往往遭遇知識、政治、文化等多種屏障，而由于“新概念”的接受背后涉及對中國歷史和社會的認(rèn)知，當(dāng)這種認(rèn)知產(chǎn)生分歧時(shí)，“新概念”的不確定性就難免長期延續(xù)下去。[16]“哲學(xué)”這一概念在現(xiàn)代中國的接納就體現(xiàn)出這一點(diǎn)，對“哲學(xué)”性質(zhì)與學(xué)科歸屬的爭論從晚清一直延續(xù)到五四的學(xué)生一代——《新潮》同人這里，他們“哲學(xué)”關(guān)切的背后，乃是具有五四學(xué)生一代特色的新文化理念的標(biāo)舉及其對新文化運(yùn)動的另一種知識建構(gòu)。

二、哲學(xué)學(xué)科歸屬討論及其新文化建構(gòu)

經(jīng)過晚清以來王國維、蔡元培等學(xué)人的努力，哲學(xué)這一學(xué)科于1914年在北京大學(xué)正式誕生，并劃歸文科。1918年傅斯年給時(shí)任北大校長蔡元培寫信，建議把哲學(xué)門劃歸理科的時(shí)候，他正處于由預(yù)科升入文科國文門的第二學(xué)年。其時(shí)陳大齊給國文門的學(xué)生開設(shè)“哲學(xué)概論”，胡適則在哲學(xué)門主講“中國哲學(xué)史大綱”，哲學(xué)的教學(xué)雖已在北京大學(xué)文科普及開來，但師生對哲學(xué)學(xué)科的歸屬卻依然存在不小爭議，傅斯年就是代表之一。傅斯年對哲學(xué)學(xué)科歸屬的討論與其說在哲學(xué)學(xué)科本身，毋寧說在對中國學(xué)術(shù)的整體關(guān)懷上，而這種關(guān)懷又建立在中西對比之后，中國學(xué)術(shù)界充滿“謬誤”的基本判斷之上。

《北京大學(xué)日刊》

傅斯年在針砭中國的學(xué)術(shù)界時(shí)，曾回憶自己三年前在一本英文雜志上看到一篇文章厚非東方文明時(shí)的心情，他說自己當(dāng)時(shí)“拘于情感，深憤其狂誖”，并且這種情感上的波瀾幾年以來“印吾心識上者，歷久不滅”。正是帶著這種“超學(xué)術(shù)”[17]的心緒，幾年后當(dāng)他深入觀察中國學(xué)術(shù)界時(shí)，憤怒的情緒雖已消歇，但卻走向另一個(gè)極端，他認(rèn)為這種對東方文明的批評“昭信不誤”。在這種具體的“歷史的場景、語境和心情”[18]之下，傅斯年把西方近代以來的學(xué)術(shù)作為理想的模型，對比之后認(rèn)為中國的學(xué)術(shù)界謬誤百出：“以人為單位”導(dǎo)致“人存學(xué)舉，人亡學(xué)息”，“不認(rèn)個(gè)性之存在”因而“妄信古人”，“不認(rèn)時(shí)間之存在”“不察形勢之轉(zhuǎn)移”，“分工之理不明”而“流毒無有際涯”，“好談致用”而“一無所用”，由于缺乏邏輯而“不合實(shí)際，不成系統(tǒng)，汗漫支離”……[19]凡此種種，雖有一針見血者，但也有傅斯年在中西學(xué)術(shù)強(qiáng)烈對比之下帶著特定的心情的憤激之語?？偨Y(jié)傅斯年指出的中國學(xué)術(shù)界的基本謬誤，中西“學(xué)問的單位”的區(qū)別，是其關(guān)注的焦點(diǎn)所在。傅斯年認(rèn)為中國學(xué)術(shù)“以人為單位”，而西洋近代以來的學(xué)術(shù)則“全以學(xué)科為單位”，正因?yàn)槲鞣浇詠淼膶W(xué)術(shù)建立在以科學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)科分類體系上，因此學(xué)術(shù)的傳承更長久，判斷標(biāo)準(zhǔn)有著更客觀的依據(jù)，邏輯體系更為嚴(yán)密。

正是基于以上中西學(xué)術(shù)“以人為單位”和“以學(xué)科為單位”導(dǎo)致的不同結(jié)果，傅斯年開始從哲學(xué)學(xué)科入手，以更嚴(yán)格的西方學(xué)術(shù)分類體系來規(guī)范中國的學(xué)科劃分。傅斯年認(rèn)為西方并沒有“哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)統(tǒng)為一科”的學(xué)制，因此在文科里設(shè)置哲學(xué)門，難免“觚不觚”（注：語出自《論語·庸也》，指名實(shí)不符）。由此可知，傅斯年在考慮哲學(xué)的學(xué)科歸屬問題時(shí)，處處以西方為模范，“哲學(xué)”這一概念，也以西方為標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為中國治哲學(xué)以歷史為材料，西洋則以自然科學(xué)為材料，而“以歷史為哲學(xué)之根據(jù)，其用甚局，以自然科學(xué)為哲學(xué)之根據(jù)，其用至博”，對中西研究哲學(xué)路數(shù)的評價(jià)高下立見。接著，傅斯年又從文學(xué)、史學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系著手，指出中國歷來文史“相用至殷”“循名責(zé)實(shí)”“宜不必分”；而哲學(xué)與文學(xué)卻“絕少聯(lián)絡(luò)”“哲學(xué)主智，文學(xué)主情”，哲學(xué)對事理分析毫厘、以解決問題為旨?xì)w，文學(xué)則“以感象為重”“以不解解之”。正是基于此，傅斯年指出中國習(xí)文學(xué)者若能“謀求哲學(xué)學(xué)科之聯(lián)絡(luò)”，則其文學(xué)思想“必不至淺陋”，但哲學(xué)既以自然科學(xué)為基礎(chǔ)，則“所取資于文學(xué)者較之所取資于科學(xué)者固不及什一也”。[20]傅斯年把哲學(xué)劃歸理科的學(xué)理基礎(chǔ)總結(jié)起來就是哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系，這種密切關(guān)系在他這里逐漸發(fā)展為一種“唯科學(xué)主義”的傾向——即把“科學(xué)本身的有限原則”作為“文化設(shè)定及該文化的公理”[21]。他的這一傾向在《對于中國今日談?wù)軐W(xué)者之感念》中體現(xiàn)得更明顯，在這篇文章中，傅斯年直指所謂“哲學(xué)”指的就是“最近三四十年中的新哲學(xué)”，并指出這種哲學(xué)“受到科學(xué)的陶鑄，要研究它，需與科學(xué)立與反背的地位，并用現(xiàn)代科學(xué)所得作根據(jù)”，“哲學(xué)不是離開科學(xué)而存在的哲學(xué)，是一切科學(xué)的總積”。[22]

傅斯年此時(shí)對哲學(xué)的認(rèn)識表現(xiàn)出的唯科學(xué)主義傾向，其知識的源頭或許可以追溯到文德爾班。據(jù)王汎森考察，傅斯年在1916年即購買了文德爾班（Windelband）的《哲學(xué)史》。[23]文德爾班的這本《哲學(xué)史》（History of Philosophy）[24]是當(dāng)時(shí)風(fēng)靡歐洲的重要著作。而文德爾班是新康德主義弗萊堡學(xué)派的代表，新康德主義“主張哲學(xué)的根本任務(wù)是制定科學(xué)認(rèn)識的邏輯和方法論”，此外，新康德主義還是實(shí)用主義（尤其是杜威的實(shí)用主義）認(rèn)識論的重要思想來源。[25]除了傅斯年，有證據(jù)顯示羅家倫也曾研讀過文德爾班的這本哲學(xué)著作，他在譯介杜威的《近代西洋思想自由的進(jìn)化》時(shí)就借用了文德爾班這部著作的觀點(diǎn)來理解杜威提到的“人本時(shí)代”。[26]或許，文德爾班哲學(xué)史著作的閱讀，提供了《新潮》同人對哲學(xué)與科學(xué)密切聯(lián)系的一般認(rèn)識，并為其接受實(shí)用主義哲學(xué)作了知識上的儲備。

《新潮》雜志封面

然而，帶著“超學(xué)術(shù)”心緒的傅斯年把哲學(xué)劃歸理科的想法并不成熟，蔡元培并沒有采納傅斯年的建議，并在復(fù)信里對傅斯年對于哲學(xué)的唯科學(xué)主義傾向有所反駁。他指出把哲學(xué)劃歸文科確有不妥，但若以研究哲學(xué)需要用科學(xué)的方法來作為把哲學(xué)劃歸理科的理由，那么研究文學(xué)、史學(xué)同樣需要用科學(xué)的方法，以此類推，則文學(xué)和史學(xué)也需要?jiǎng)潥w理科。更重要的是，蔡元培認(rèn)為假如理科指的是自然科學(xué)，不能包括文學(xué)，那么哲學(xué)里的玄學(xué)，理科也不能涵納。[27]也就是說，在蔡元培看來，哲學(xué)中包含不能被科學(xué)所涵蓋的部分，這與傅斯年對哲學(xué)的認(rèn)識具有重要的區(qū)別。事實(shí)上，蔡元培編譯于1915年的《哲學(xué)大綱》對哲學(xué)的各分支及其關(guān)系有清晰的介紹，“玄學(xué)”作為“普通哲學(xué)”，是區(qū)別于“特別哲學(xué)”（包括自然哲學(xué)和精神哲學(xué)）的一個(gè)重要分支。[28]至于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，蔡元培也明確指出：“哲學(xué)者，與科學(xué)互為因果，而又自有其領(lǐng)域焉?！盵29]在這本書中，蔡元培除了對比哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，還通過西方哲學(xué)史梳理了哲學(xué)與宗教的關(guān)系，并認(rèn)為自康德劃定人類知識的界限之后，哲學(xué)與宗教各有范圍、互不干涉，現(xiàn)今哲學(xué)的總體趨勢亦如此。[30]

就哲學(xué)的學(xué)科歸屬而言，《新潮》同人里的譚鳴謙，雖不是核心成員，但其發(fā)表于《新潮》的《哲學(xué)對于科學(xué)宗教之關(guān)系論》一文卻與蔡元培的觀點(diǎn)具有類似的功效——與傅斯年對哲學(xué)的看法形成張力并具有反駁作用，并且他在哲學(xué)、宗教和科學(xué)的三維關(guān)系中體認(rèn)哲學(xué)的方式也與蔡元培編譯的《哲學(xué)大綱》中對哲學(xué)的辨析結(jié)構(gòu)一樣，在某種程度上抓住了西方哲學(xué)的內(nèi)核。[31]譚鳴謙認(rèn)為，科學(xué)家以智力為主，宗教家以感情為主，智力與感情處于兩極，而哲學(xué)的功用正在于“調(diào)劑其反撥拒斥之方向”。智力是分析的、有意識的、靜止的和必然的，與之相對，感情則是綜合的、無意識的、動力的和自由的；而意志則調(diào)和理智和感情，所謂“以情合智，以智抑情。維持精神界統(tǒng)一，而形成完全之人格”。在這篇長文里，譚鳴謙特意用一個(gè)簡明的圖示來說明智力（科學(xué)）、情感（宗教）與意志（哲學(xué)）的關(guān)系：

（科學(xué)）、情感（宗教）與意志（哲學(xué)）的關(guān)系

按照譚鳴謙的推論，智力之表現(xiàn)為科學(xué)，情感之表現(xiàn)為宗教，意志之表現(xiàn)為哲學(xué)，哲學(xué)家作為“精神界之舵手”，其職責(zé)正在于“調(diào)和智力感情使臻于圓滿”。[32]作為哲學(xué)門的學(xué)生，譚鳴謙在更專業(yè)的“知（智）—情—意”的范式中辨析“哲學(xué)”，顯然比傅斯年的觀點(diǎn)更具學(xué)理性。[33]

不過，假如把學(xué)理性作為傅斯年和譚鳴謙哲學(xué)觀點(diǎn)的判斷標(biāo)準(zhǔn)，則可能難以捕捉傅斯年“超學(xué)術(shù)”心緒背后對新文化運(yùn)動的整體構(gòu)想。1920年，陳獨(dú)秀在申明新文化運(yùn)動的外延和內(nèi)涵時(shí)曾提及當(dāng)時(shí)的新文化運(yùn)動中有兩種不祥的聲音：“一是科學(xué)無用了，我們應(yīng)該注重哲學(xué)；一是西洋人也傾向東方文化了?！本偷谝环N聲音而言，陳獨(dú)秀認(rèn)為，不用科學(xué)方法研究的哲學(xué)，“不知道是什么一種怪物”，“哲學(xué)是關(guān)于思想的學(xué)問”，“守科學(xué)方法才是思想，不守科學(xué)方法便是詩人底想象或愚人的妄想”。[34]傅斯年上述關(guān)于哲學(xué)的論述其實(shí)與陳獨(dú)秀的擔(dān)憂正是同一思路。傅斯年討論哲學(xué)學(xué)科歸屬時(shí)強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系，也正是針對打著新文化的幌子大行復(fù)古、與新文化運(yùn)動的核心精神——科學(xué)相去甚遠(yuǎn)者。傅斯年明言，中國的學(xué)術(shù)界正是因?yàn)椤耙匀藶閱挝弧?，缺乏西方以科學(xué)為基礎(chǔ)的學(xué)科分類體系，才導(dǎo)致“教皇政治”“方士宗教”“陰陽學(xué)術(shù)”“偈咒文學(xué)”；[35]就中國哲學(xué)研究的現(xiàn)狀來看，以哲學(xué)自負(fù)者卻未入哲學(xué)的正軌，他們以早已被西方淘汰的偽科學(xué)為基礎(chǔ)大談太極圖、道體氣數(shù)。[36]對于中國研究太極圖、陰陽八卦而自命哲學(xué)家者，康白情有著更嚴(yán)密的批判?？蛋浊橐浴洞笥倏迫珪罚‥ncyclopedia Britannica）中對“phallicism”（生殖崇拜）詞條的解釋為依據(jù)，指出中國的太極圖與西方的phallicism崇拜相似，都是“野蠻時(shí)代的遺留物”，胡渭的《易圖明辨說》、周敦頤的《太極圖說》等均不出大百科全書所寫的生殖崇拜的神秘意義，“混沌”而“荒謬絕倫”，因此太極圖只能當(dāng)作社會史的材料不能當(dāng)作哲學(xué)史的材料來研究。[37]從這些論述可以看出，傅斯年、康白情反對中國研究太極圖的所謂哲學(xué)家，正是為了祛除混沌、荒謬的神秘思想。以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西方近代哲學(xué)，是《新潮》同人反對中國神秘思想和混沌邏輯的重要工具，傅斯年把哲學(xué)作為“學(xué)術(shù)匯通的總積”[38]其實(shí)是將西方近三四十年的哲學(xué)作為新文化運(yùn)動的思想基礎(chǔ)。

三、新文化運(yùn)動中的哲學(xué)之“用”

在以傅斯年為代表的《新潮》同人對新文化的整體構(gòu)造中，西方近代哲學(xué)逐漸成為反對舊思想的重要工具。而在哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系上，同人內(nèi)部又存在分歧。但這種分歧很快被淹沒在對西方新知的極度渴求中，在關(guān)注哲學(xué)的動機(jī)上，《新潮》同人具有基本的共識。傅斯年在批評中國的哲學(xué)界時(shí)，即首先申明哲學(xué)的作用：

一種哲學(xué)對于一個(gè)人的效用比他的飯碗問題還要緊；而一種國民哲學(xué)對于他的民族的勢力遠(yuǎn)在政治以上。哲學(xué)可以引人從卑淺思想的境界爬出，到自覺自成的地位。他可以告訴我們，我們以前所過的日子，都是受武斷的偏心所驅(qū)使。他給我們個(gè)更清潔的空氣，更可靠的根據(jù)，更活潑的精神。我們必先和他攀上交情，才可有個(gè)世界觀；有了世界觀，才可有個(gè)人生觀；有了人生觀，才可以比較的懂得什么是我，什么是他們，怎樣用我，怎樣用他們。[39]

傅斯年上文提及的哲學(xué)的作用，可分為兩個(gè)層次：一為“新人”，二為“新民”。所謂“新人”指向的是“個(gè)人”，即傅斯年所謂“哲學(xué)對于一個(gè)人的效用”。他賦予哲學(xué)絕對基礎(chǔ)的地位，它先于樸素的“飯碗”、“觀念”和“用”的問題，帶有濃厚的康德式啟蒙主義色彩。其目的是通過哲學(xué)將人從不成熟的狀態(tài)引導(dǎo)到理性成熟、堅(jiān)定高尚、自由活潑的“新人”狀態(tài)，成為真正意義上現(xiàn)代社會獨(dú)立自主的個(gè)體。所謂“新民”的“民”，則指向現(xiàn)代的“民族”概念[40]，與晚清的“國民”已經(jīng)有極大的區(qū)別，前者以每個(gè)理想的個(gè)人為基礎(chǔ)，最后形成群體的、理想的“民族”／“他們”，后者則是“以‘國家’為歸宿的‘民’”[41]。在傅斯年這里，哲學(xué)既能“新人”，也能“新民”，但二者既有先后之分，也有輕重之別，哲學(xué)“新人”的作用被置于首位，“新民”必以“新人”為基礎(chǔ)。傅斯年認(rèn)為能承擔(dān)起這樣的使命的哲學(xué)，正是上文提到的以自然科學(xué)為基礎(chǔ)的西方近三四十年的哲學(xué)。這樣的哲學(xué)就不再是“抽象的學(xué)問，他的性質(zhì)是具體的”，“以蹈空的概念，辨析綜合，建設(shè)先天的知識，空中樓閣，是哲學(xué)的大忌”，[42]哲學(xué)是面向每一個(gè)鮮活個(gè)體的實(shí)際人生的學(xué)問。

青年時(shí)期的傅斯年

如此，有著明確所指的哲學(xué)不僅成為新文化運(yùn)動的思想基礎(chǔ)，也應(yīng)成為每一個(gè)具體的人的思想基點(diǎn)。在這樣的構(gòu)想中，新的哲學(xué)就有可能取代舊信仰、舊價(jià)值體系，建立起一種面向每一個(gè)個(gè)體的新的價(jià)值秩序。在這一點(diǎn)上，何思源和馮友蘭也秉持相同的看法。何思源歸納近世哲學(xué)的兩大趨勢：一是趨重實(shí)驗(yàn)和科學(xué)，二是歸本常識、注重“親知”?？偨Y(jié)起來，何思源認(rèn)為“哲學(xué)是思想的努力，以科學(xué)的方法，從根本上著想；綜合各種學(xué)問的結(jié)果”，其作用正在于“想求一個(gè)世界的根本原理，發(fā)明人生的真正本意”。[43]何思源尤其重視哲學(xué)與常識的關(guān)系，他認(rèn)為人人皆有“他的哲學(xué)”，哲學(xué)就是“極平常極普遍的東西”，哲學(xué)是“人的哲學(xué)”，“他的根基與人生的常識相符合”。因此，問題不是要不要哲學(xué)，而是要有益的還是有害的、擴(kuò)大的還是狹小的哲學(xué)？何為有益的、擴(kuò)大的哲學(xué)，何思源并沒有明確的揭示，但他認(rèn)為不論何種流派的哲學(xué)，均是根據(jù)常識的經(jīng)驗(yàn)。[44]而馮友蘭在介紹柏格森的治學(xué)方法時(shí)，也曾引用詹姆士Pragmatism一書中“軟心的哲學(xué)家”與“硬心的哲學(xué)家”來說明人們的日常言行中包含的哲學(xué)思想。[45]總之，與傅斯年一樣，何思源、馮友蘭也重視哲學(xué)與每一個(gè)個(gè)體的密切關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與人生日用的關(guān)系。

《新潮》同人強(qiáng)調(diào)哲學(xué)之用，與陳獨(dú)秀在1915年召喚新青年時(shí)提出的設(shè)想——“實(shí)利的而非虛文的”形成呼應(yīng)。所謂的“實(shí)利”，陳獨(dú)秀將其界定為“利用厚生，崇實(shí)際而薄虛玄”。他指出，這種實(shí)利思想本是“吾國初民之俗”，而“今日之社會制度，人心思想，悉自周漢兩代而來，——周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道?！讨汛梗诵闹硐?，無一不與社會現(xiàn)實(shí)生活背道而馳”。[46]所謂“虛文”，正是與社會現(xiàn)實(shí)生活毫不干涉的玄虛空想，其具體內(nèi)容是自周漢兩代以來形成的名教。[47]傅斯年強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“具體的性質(zhì)”，反對“蹈空的概念”，何思源強(qiáng)調(diào)親知、常識，與陳獨(dú)秀所謂的“實(shí)利”與“虛文”的對舉正是同一思路。然而，強(qiáng)調(diào)實(shí)際、反對虛文并不是陳獨(dú)秀和《新潮》同人的發(fā)明，這同時(shí)也是中國實(shí)學(xué)思想[48]強(qiáng)調(diào)的要點(diǎn)。在晚清的語境下，“虛文”與“實(shí)學(xué)”作為一對相對的概念出現(xiàn)，不過，如袁一丹所言，“‘虛文’與‘實(shí)學(xué)’的區(qū)分，不純粹是一個(gè)學(xué)理層面的問題，而是在泰西堅(jiān)船利炮的威懾下，中國屢戰(zhàn)屢敗而滋生的危機(jī)意識的產(chǎn)物。更直接地說，并非學(xué)術(shù)、文章本身有什么虛實(shí)之分，所謂虛、實(shí)，完全是基于時(shí)勢的判斷，取決于國力的盛衰強(qiáng)弱”。[49]這種危機(jī)意識同樣延續(xù)到陳獨(dú)秀這里，他認(rèn)為第一次世界大戰(zhàn)以鮮血的教訓(xùn)揭橥“生活神圣”的道理，德國之所以能夠成為強(qiáng)國，正因?yàn)樗恼?、教育、文學(xué)均集中于“厚生利用一途”；中國假如不改變虛文的陋習(xí)，“則國力莫由昭蘇，社會永無寧日”。[50]這樣，在陳獨(dú)秀“實(shí)利”與“虛文”的思路背后，依然是國力的盛衰強(qiáng)弱。

同時(shí)，在國力盛衰的時(shí)勢之下，晚清實(shí)學(xué)的內(nèi)涵已慢慢溢出傳統(tǒng)的知識范疇，實(shí)學(xué)作為“有用之學(xué)”，其內(nèi)涵越來越偏向西學(xué)。[51]而到陳獨(dú)秀這里，在“一戰(zhàn)”帶來的憂患之下，“實(shí)利”已經(jīng)完全變成一個(gè)指向西方近世哲學(xué)的概念，他們是約翰·彌爾（J.S.Mill）的實(shí)利主義、孔特（Comte）的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)，另有德意志的倭根（R.Eucken）、法蘭西的柏格森。因此，《新潮》同人對哲學(xué)之“用”的強(qiáng)調(diào)，從某種程度上說其實(shí)處于從晚清到陳獨(dú)秀等《新青年》同人這樣一條歷史的延長線上。但與此同時(shí)，《新潮》同人和陳獨(dú)秀等《新青年》同人的哲學(xué)均指向西方近世哲學(xué)，其哲學(xué)之“用”，更清晰地指向現(xiàn)實(shí)人生與社會，指向每一個(gè)具有“活潑精神”的新青年，是為了“讓被各種學(xué)說、制度所壓抑所覆蓋的人生都露出自己的本來面目”[52]。

《青年雜志》創(chuàng)刊號

然而，盡管《新青年》同人與《新潮》同人的哲學(xué)無一例外都指向西方近世哲學(xué)，但與《新青年》同人相比，《新潮》同人的哲學(xué)似乎更有某種明確的指向性。陳獨(dú)秀在《敬告青年》中把國力的強(qiáng)弱作為“實(shí)利”的基礎(chǔ)，又以此為標(biāo)準(zhǔn)推崇歐洲（尤其是德國）的彌爾、孔特、倭根、柏格森等幾位哲學(xué)家；除此之外，《新青年》同人還集中譯介過?？藸枴⑺官e塞、尼采、柏格森、杜威等人的哲學(xué)，并開辟羅素專號、馬克思主義專號，對羅素、馬克思的學(xué)說有過集中的譯介?！缎虑嗄辍返淖g介者眾多，出發(fā)點(diǎn)與立場不同，因而難以形成共識與合力。《新潮》同人則一開始就強(qiáng)調(diào)其譯介的哲學(xué)是西方近30年以科學(xué)為基礎(chǔ)的新哲學(xué)，并在哲學(xué)之用上形成共識。再者，《新潮》同人與先生輩的《新青年》同人相比，受到更專業(yè)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，得益于王國維、蔡元培等人對哲學(xué)以西方為模型的制度性的建設(shè)和知識譯介，在大量閱讀相關(guān)哲學(xué)著作的基礎(chǔ)上[53]，《新潮》同人對哲學(xué)的性質(zhì)、學(xué)科歸屬、功用等各方面有著相對深入的探索。沿著晚清以來實(shí)學(xué)的脈絡(luò)，《新潮》同人逐漸把其哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)集中到面向每一個(gè)個(gè)體的實(shí)際人生上，這就為其接受西方的實(shí)用主義哲學(xué)鑄就了充分的思想條件。

四、實(shí)用主義與《新潮》同人實(shí)際主義哲學(xué)的構(gòu)想

一般而言，實(shí)用主義產(chǎn)生于1870年代，到19世紀(jì)末成為美國哲學(xué)界舉足輕重的哲學(xué)流派。美國實(shí)用主義的創(chuàng)始人是皮爾士，后在詹姆士和杜威的努力下形成西方頗具影響力的哲學(xué)流派。[54]張東蓀在1906年即有《真理篇》譯介詹姆士和席勒（F.C.S.Schiller）的思想，但實(shí)用主義的大量傳播卻始于五四前后，陳旭麓曾言：“從胡適的《中國哲學(xué)》（上冊）到顧頡剛的《古史辨》，到俞平伯的《紅樓夢考證》，到陶行知、陳鶴琴的教育思想都有著實(shí)驗(yàn)主義深淺不同的痕跡。他們代表了中國學(xué)術(shù)、教育史上不同于中世紀(jì)的另一個(gè)時(shí)代?！盵55]陳旭麓大概勾勒了實(shí)用主義在中國影響的兩個(gè)方面——學(xué)術(shù)和教育，除此之外，實(shí)用主義哲學(xué)還對胡適和蔣夢麟等人的民主政治思想有著深刻的影響。美國實(shí)用主義哲學(xué)的三個(gè)代表性人物中，杜威是對中國影響最深刻的一位，顧紅亮曾就這一話題深入探討過杜威對新文化運(yùn)動的先生一代胡適等人的影響。[56]而《新潮》同人最初被實(shí)用主義哲學(xué)吸引正是在胡適的哲學(xué)史課上。

前文曾論及顧頡剛等《新潮》同人被胡適的哲學(xué)史課“有眼光，有膽量，有斷制”的研究方式所震撼的情形。當(dāng)時(shí)作為黃侃的弟子、國學(xué)功底深厚的傅斯年等人，也是被胡適研究學(xué)問的方法所吸引，傅斯年多次批判中國的學(xué)術(shù)界，其所渴慕的正是胡適這種以西方學(xué)術(shù)的規(guī)范研究中國學(xué)術(shù)的方式。胡適在哲學(xué)史課上的講義，以《中國哲學(xué)史大綱》為題于1919年出版。[57]據(jù)研究，胡適的這部著作是他創(chuàng)造性地運(yùn)用杜威的歷史方法和中國傳統(tǒng)歷史主義學(xué)術(shù)方法（顧炎武、戴震的治學(xué)方法和黃宗羲、章學(xué)誠等浙東史學(xué)派的歷史主義）的成果，具體表現(xiàn)為“由明變（揭示歷史進(jìn)化的外在線索）到求因（揭示該線索所含的內(nèi)在因果關(guān)系）再到評判，既呈現(xiàn)為一個(gè)由淺入深、由外而內(nèi)的歷史研究過程，又構(gòu)成技術(shù)性歷史方法的完整內(nèi)涵”。[58]方法論是杜威對胡適影響的一個(gè)重要面向，這種影響又經(jīng)由胡適傳遞到《新潮》同人這里。顧洪亮認(rèn)為，方法可以被解析為內(nèi)容層面和形式層面，前者指技術(shù)意義上的方法（術(shù)），包括研究步驟、程序、規(guī)則、環(huán)節(jié)等，后者指精神、原則意義上的方法（法、道），如開放性原則、歷史主義原則等。杜威和胡適都把技術(shù)性方法和原則性方法混在一起，但總體而言，杜威更重視原則性方法，胡適更注重技術(shù)性方法。而就胡適這一“方法”的影響來看，在五四時(shí)期，他的原則性方法被奉為一種“道”，成為一種科學(xué)的世界觀；五四以后，其作為“道”的原則性方法影響削弱，但其技術(shù)性方法在歷史學(xué)等社會科學(xué)領(lǐng)域起了范導(dǎo)作用。[59]然而，對《新潮》同人來說，作為胡適科學(xué)方法的“道”和“術(shù)”對其均有影響，前者表現(xiàn)為對人生觀的探討，后者表現(xiàn)為通過邏輯學(xué)對中國舊思想嚴(yán)密而具有學(xué)理性的解構(gòu)。至于杜威的直接影響則在其來華之后，具體表現(xiàn)為將思想落實(shí)到行動。人生觀、邏輯學(xué)的實(shí)際運(yùn)用和行動哲學(xué)，是實(shí)用主義對《新潮》同人影響的三個(gè)主要面向，而這種影響，雖始于胡適的科學(xué)方法論，但又超越方法論，內(nèi)涵豐富且清晰地指向“實(shí)際主義”。

胡適和《新潮》同人幾乎同時(shí)發(fā)表與實(shí)用主義哲學(xué)相關(guān)的文章，但前者以“實(shí)驗(yàn)主義”來指稱這一流派，后者卻使用“實(shí)際主義”。用法的差異背后，隱含著師生對實(shí)用主義哲學(xué)的不同理解與吸納。[60]從1919年4月開始，胡適在《新青年》、《新教育》和《新中國》上陸續(xù)發(fā)表《實(shí)驗(yàn)主義》的相關(guān)章節(jié)，系統(tǒng)地向國內(nèi)學(xué)界介紹美國的實(shí)用主義哲學(xué)，這些章節(jié)最后集結(jié)為《實(shí)驗(yàn)主義》一書。[61]胡適在文章的開篇即對以“實(shí)際主義”對譯pragmatism表示異議，認(rèn)為這一名目不能包括實(shí)用主義哲學(xué)里的所有支派，而只能為詹姆士所“獨(dú)占”。他指出“實(shí)際主義”與“實(shí)驗(yàn)主義”的區(qū)別：實(shí)際主義注重實(shí)際的效果，實(shí)驗(yàn)主義雖然也注重實(shí)際的效果，但它更能指出這派哲學(xué)的方法——實(shí)驗(yàn)的方法，所謂“實(shí)驗(yàn)的方法”，胡適認(rèn)為“就是科學(xué)家在實(shí)驗(yàn)室里所用的方法”。胡適所謂“實(shí)驗(yàn)的方法”，主要指的就是杜威的“五步法”——“暗示—問題—假設(shè)—推理—實(shí)驗(yàn)”，在《實(shí)驗(yàn)主義》里，胡適根據(jù)杜威的How We Think（1910）一書的第2篇第6章的文字翻譯介紹了五步法。[62]以杜威的五步法為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)方法，是胡適治學(xué)方法的主要來源。他后來在《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》[63]中提出的“大膽的假設(shè)，小心的求證”，以及晚年在《胡適口述自傳》[64]提及的“實(shí)證思維術(shù)”都以杜威的五步法為基礎(chǔ)。但據(jù)?？寺?、顧紅亮等人研究，杜威的五步法主要強(qiáng)調(diào)的是不能脫離現(xiàn)實(shí)的探究活動所發(fā)生的環(huán)境，[65]他把“實(shí)驗(yàn)方法與經(jīng)驗(yàn)、探究、行動聯(lián)系起來，著重的正是實(shí)驗(yàn)方法的存在論意義：實(shí)驗(yàn)是一種生存實(shí)踐的操作”，而胡適卻更多地把杜威的實(shí)驗(yàn)方法作為“技術(shù)意義上的科學(xué)方法來引入”。[66]也就是說，胡適更傾向于把以杜威的五步法為基礎(chǔ)的實(shí)驗(yàn)方法應(yīng)用于學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域。[67]

威廉·詹姆士

胡適在《實(shí)驗(yàn)主義》里明言，詹姆士的實(shí)用主義哲學(xué)有諸多漏洞，因此他在論述中會較多地引用杜威等人的學(xué)說來批評詹姆士的學(xué)說。討論到詹姆士的宗教觀時(shí)，胡適就化用了杜威的實(shí)驗(yàn)方法從學(xué)理上指出其漏洞。胡適認(rèn)為，詹姆士由于自身成長經(jīng)歷（其父為宗教家）而對宗教有偏見，他“相信比人類更高的神力是實(shí)有的，并且這些神力也朝著人類理想中的方向努力拯救這個(gè)世界”，而這種觀點(diǎn)根據(jù)實(shí)驗(yàn)主義的三個(gè)步驟——第一定事物的意思，第二定觀念的意義，第三定信仰的意義來推論，根本立不住腳。胡適指出，只有事物和觀念的意義明白確定，才能用第三步方法，詹姆士先假定一個(gè)有意志的上帝，這種宇宙論的假設(shè)屬于第二步“定觀念的意義”，但這種假設(shè)卻無法驗(yàn)證／實(shí)驗(yàn)，即不能在第二步上確定這種假設(shè)能否解決宇宙論的問題，因而就不能跳到第三步——宗教的經(jīng)驗(yàn)上去。由于詹姆士在無法解決第二步的情況下直接跳到了第三步，因此他“不忠于實(shí)驗(yàn)主義”。[68]從胡適的《實(shí)驗(yàn)主義》可以看出，他不滿足于詹姆士以實(shí)際效果為基本取向的態(tài)度及其宗教觀，而在承認(rèn)實(shí)用主義哲學(xué)“效果論”的基礎(chǔ)上[69]更強(qiáng)調(diào)杜威的實(shí)驗(yàn)方法。

杜威

與胡適不同，《新潮》同人基本上以“實(shí)際主義”指稱美國的實(shí)用主義哲學(xué)，傅斯年認(rèn)為，實(shí)際主義哲學(xué)并非哲姆士（詹姆士）在挪威的研究所里創(chuàng)造的，也不是失勒（席勒）在人性學(xué)里、杜威在邏輯倫理、皮爾士在普及科學(xué)月刊上創(chuàng)造的產(chǎn)物，而是“受現(xiàn)代時(shí)勢的支配，自然而然有這主義產(chǎn)生”。[70]也就是說，就實(shí)際主義哲學(xué)的背景而言，它是時(shí)勢的產(chǎn)物，與現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)。至于實(shí)際主義哲學(xué)的內(nèi)涵，傅斯年在介紹失勒（Schiller，現(xiàn)一般作“席勒”）的《形式邏輯》時(shí)曾提到，實(shí)際主義哲學(xué)的邏輯是反對形式邏輯的，《形式邏輯》正是實(shí)際邏輯的導(dǎo)言；失勒不僅反對形式邏輯，還反對一切形式主義，而形式主義是壞根性的，中國被形式主義束縛，應(yīng)學(xué)習(xí)失勒放棄形式專問科學(xué)的精神。實(shí)際上，形式邏輯與形式主義是兩個(gè)范疇的概念，失勒的《形式邏輯》針對的是西方以三段論為代表的邏輯體系[71]，而形式主義并非一個(gè)哲學(xué)的范疇，在傅斯年這里指向的其實(shí)是“中國一切混沌浮雜的思想”。傅斯年把兩個(gè)不同的范疇勾連起來，認(rèn)為形式邏輯的“‘形式’二字使邏輯從古至今，麻木不仁，沒有用處”，而“真學(xué)問必須和科學(xué)同實(shí)際生活切合”，中國的“混沌浮雜”的思想其根本謬誤與形式邏輯一樣——脫離現(xiàn)實(shí)生活，全無用處。因此，所謂實(shí)際主義哲學(xué)，其根本的面向是是否切近現(xiàn)實(shí)生活，與現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和實(shí)際人生是否有用。

事實(shí)上，在杜威訪華之前，《新潮》同人一直把詹姆士的Pragmatism一書作為其闡釋“實(shí)際主義”的基本知識資源。傅斯年談青年的人生觀問題，談翻譯，評介席勒的《形式邏輯》，都可以看到對詹姆士Pragmatism一書相關(guān)觀點(diǎn)的大量引介。[72]除了傅斯年，在何思源的《思想的真意》[73]一文中，Pragmatism也是重要的參考書目。甚至在杜威訪華之際、五四運(yùn)動趨向落潮之時(shí)，馮友蘭在證明哲學(xué)與日常生活的密切關(guān)系時(shí)，引用的也是詹姆士這本書的相關(guān)理論。[74]

相對而言，胡適對詹姆士和杜威等實(shí)用主義哲學(xué)家的了解超出《新潮》同人，但對《新潮》同人來說，實(shí)用主義的根本要旨——“效果論”才是其關(guān)注的要點(diǎn)。他們先是借從詹姆士的Pragmatism一書中得到的“實(shí)際主義”取向來反對中國不與現(xiàn)實(shí)人生發(fā)生作用的形式主義、浮雜思想。其后，這種以效用為取向的態(tài)度被毛子水運(yùn)用到“整理國故”上，并有導(dǎo)向功利主義的危險(xiǎn)，因此引起胡適善意的提醒與批評，他告誡毛子水：

我以為我們做學(xué)問不當(dāng)先存這個(gè)狹義的功利觀念。做學(xué)問的人當(dāng)看自己性之所近，揀選所要做的學(xué)問；揀定之后，當(dāng)選一個(gè)“為真理而求真理”的態(tài)度，研究學(xué)術(shù)史的人，更當(dāng)用“為求真理而真理”的標(biāo)準(zhǔn)去批評各家的學(xué)術(shù)。學(xué)問是平等的，發(fā)明一個(gè)字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績。

……我們應(yīng)該盡力指導(dǎo)“國故家”用科學(xué)的研究法做國故的研究，不當(dāng)先存一個(gè)“有用無用”的成見，致生出許多無謂的意見。[75]

由此可見，胡適對《新潮》同人運(yùn)用詹姆士的實(shí)用主義哲學(xué)過程中可能會產(chǎn)生的功利主義有所警惕，試圖用科學(xué)的方法來糾正新文化運(yùn)動的這一偏向。然而，在當(dāng)時(shí)新舊斗爭激烈、中國學(xué)界充滿謬誤、國際國內(nèi)局勢緊張的情況下，《新潮》同人并沒有立即糾正自己的這一傾向，至少在《新潮》時(shí)期，這群青年學(xué)生秉持的還是“實(shí)際主義”的取向。

“實(shí)際主義”不僅是《新潮》同人接受實(shí)用主義哲學(xué)和譯介、運(yùn)用邏輯學(xué)的基本取向，也是其引介柏格森哲學(xué)的重要視角。傅斯年曾試圖引用柏格森哲學(xué)來證明實(shí)際主義哲學(xué)是“現(xiàn)代生活之下必生的結(jié)果，不懂現(xiàn)代生活，便無從領(lǐng)略這主義”。他直指柏格森哲學(xué)與“實(shí)際主義哲學(xué)接近”[76]，但卻沒有展開闡釋，倒是馮友蘭對此有過探討。馮友蘭在介紹柏格森的最新哲學(xué)演講集《心力》時(shí)，特意強(qiáng)調(diào)柏格森批評歐洲知識論的幾句話與實(shí)用主義哲學(xué)之間的關(guān)系：柏格森指出從前一班人認(rèn)為研究問題之先，應(yīng)先看能力配不配，但是要不去研究，怎樣能知道能力配不配，只有一個(gè)法子能斷定能走多遠(yuǎn)，就是一直走去?！斑@話簡直就是杜威的話”，所以柏格森的哲學(xué)，帶有實(shí)用主義的色彩。[77]

馮友蘭其實(shí)是在實(shí)踐并以實(shí)踐的效用來檢驗(yàn)預(yù)設(shè)的判斷這一層面上建立柏格森與實(shí)用主義的相關(guān)性，這一關(guān)聯(lián)性的建立雖然有把兩種哲學(xué)簡化之嫌[78]，但卻從一個(gè)側(cè)面反映出馮友蘭譯介柏格森哲學(xué)，與《新潮》同人關(guān)注實(shí)際主義哲學(xué)具有同構(gòu)性，他們都反對“從概念到真實(shí)”的歐洲“極端智識主義”[79]式的、脫離現(xiàn)實(shí)與人生的哲學(xué)傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的“實(shí)踐”／“行動”面向。

在“實(shí)際”的邏輯之下，《新潮》同人逐漸把對哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)放在以詹姆士的實(shí)用主義哲學(xué)為核心的哲學(xué)思想、以席勒和羅素的邏輯學(xué)為基礎(chǔ)的“實(shí)用邏輯”上。杜威訪華之后，他們也是從這一邏輯出發(fā)，想要運(yùn)用杜威的哲學(xué)思想，直接將思想付諸行動，而非把知識與思想局限于作為學(xué)術(shù)研究的實(shí)驗(yàn)主義的方法論。因此，《新潮》同人吸納的哲學(xué)思想，側(cè)重于實(shí)用主義的“效果論”，不同于胡適側(cè)重于實(shí)驗(yàn)的方法。實(shí)用主義哲學(xué)的“效果論”在《新潮》同人這里是以“實(shí)際”——社會人生為根基的，蘊(yùn)含著五四學(xué)生一代更具“行動性”的取向，這一取向推動了新文化運(yùn)動，為包括《新潮》同人自己在內(nèi)的新青年思想的轉(zhuǎn)型、分化，乃至為新文化運(yùn)動的走向與分化埋下了伏筆。

 

注釋：

[1]可參歐陽哲生《中國近代學(xué)人對哲學(xué)的理解》（《中國哲學(xué)史》2006年第4期）；景海峰：《從“哲學(xué)”到“中國哲學(xué)”——一個(gè)后殖民語境中的初步思考》（《江漢論壇》2003年第7期）等。

[2]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》（下卷第2部），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第1107頁。

[3]事實(shí)上，晚清有關(guān)“哲學(xué)”的討論遠(yuǎn)非王國維和蔡元培可以涵蓋，蔡元培早在1923年為《申報(bào)》寫作《五十年來中國之哲學(xué)》時(shí)就提及嚴(yán)復(fù)、梁啟超等諸多學(xué)人的哲學(xué)譯著對學(xué)界的影響［參蔡元培《五十年來中國之哲學(xué)》，選自高平叔主編《蔡元培全集》（第4卷），中華書局1984年版，第350~382頁］，《新潮》同人也得益于嚴(yán)復(fù)等人的譯著，不過就“哲學(xué)”學(xué)科歸屬及其性質(zhì)功用的討論而言，與《新潮》同人關(guān)系最密切的還是王國維和蔡元培。

[4]陳力衛(wèi)：《東來東往：近代中日之間的語詞概念》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2019年版。

[5]田文軍：《王國維與中國哲學(xué)史》，《人文雜志》2011年第5期。

[6]王國維：《哲學(xué)辯惑》，選自謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》（第14卷），浙江教育出版社2010年版，第6~9頁。

[7]王國維：《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》，謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國維全集》第14卷，浙江教育出版社2010年版，第32~40頁。

[8]相關(guān)研究可參黃見德《論王國維對近代德國哲學(xué)的研究》（《江淮論壇》1989年第6期）；劉鑫：《現(xiàn)代意識的微光──王國維哲學(xué)的意義》（《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》1996年第2期）；李明輝：《王國維與康德哲學(xué)》（《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第6期）等。

[9][22][36][38][39][42]傅斯年：《對于中國今日談?wù)軐W(xué)者之感念》，《新潮》1919年第1卷第5期。

[10]歐陽哲生：《中國近代學(xué)人對哲學(xué)的理解》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期。

[11]蔡元培：《哲學(xué)大綱·凡例》，商務(wù)印書館1915年版。

[12]事實(shí)上，蔡元培對中國“哲學(xué)”之傳播影響甚大，本文只是選取一兩個(gè)與《新潮》同人關(guān)系密切的關(guān)節(jié)加以簡述，更深入的研究可參川尻文彥《“哲學(xué)”在近代中國——以蔡元培的“哲學(xué)”為中心》，孫江、劉建輝主編：《亞洲概念史研究》（第一輯），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第66~83頁。

[13]馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2001年版，第170~171頁。

[14]顧頡剛：《古史辯自序》，商務(wù)印書館2011年版，第49~50頁。

[15]沈衛(wèi)威：《激進(jìn)與保守在“哲學(xué)門”相遇》，《文藝研究》2017年第11期。

[16]章清：《知識·政治·文化：晚清接納“新概念”之多重屏障》，方維規(guī)主編：《思想與方法——近代中國的文化政治與知識建構(gòu)》，北京大學(xué)出版社2015年版，第115~135頁。

[17]“超學(xué)術(shù)”心緒的提法借鑒了羅志田的研究，羅志田指出傅斯年在探討中國學(xué)術(shù)的單位時(shí)帶著一種“想要趕超西方”的心理，這種超出學(xué)術(shù)倫理的心理影響了傅斯年探討學(xué)問的學(xué)理性與客觀性。參羅志田《學(xué)問的單位：傅斯年和錢穆對中西學(xué)術(shù)分類異同的思考》，《文史哲》2020年第6期。

[18]葛兆光認(rèn)為，“那些‘正統(tǒng)’的、可以稱為‘哲學(xué)’的東西，常常是屬于懸浮在精英和經(jīng)典世界中的，它們和實(shí)際社會生活中支配性的制度、習(xí)慣和常識之間，其實(shí)還有一段不小的距離”，“歷史的場景、語境和心情，是思想理解的重要背景”，探討傅斯年等人對“哲學(xué)”的相關(guān)認(rèn)識，其實(shí)也需要考慮到這些具體的“歷史的場景、語境和心情”。參葛兆光《為什么是思想史——“中國哲學(xué)”問題再思》，《江漢論壇》2003年第7期。

[19][35]傅斯年：《中國學(xué)術(shù)思想界之基本謬誤》，《新青年》第4卷第4期，1918年4月15日。

[20]傅斯年：《傅斯年致校長函》，《北京大學(xué)日刊》1918年10月8日。

[21]郭潁頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義》，雷頤譯，江蘇人民出版社2010年版，第16頁。

[23]王汎森：《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個(gè)體生命》，王曉冰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第26頁。

[24]現(xiàn)中譯本一般作《哲學(xué)史教程》，此書原版為德文，1892年初版，1893年由詹姆斯·H.塔夫茨譯成英文。

[25]劉放桐：《實(shí)用主義的研究歷程》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版，第14頁。

[26]羅家倫：《近代西洋思想自由的進(jìn)化》，《新潮》1919年第2卷第2期。

[27]蔡元培：《傅斯年致校長函》附識，《北京大學(xué)日刊》1918年10月8日。

[28][29][30]蔡元培編譯：《哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館1915年版，第15、8、10~12頁。

[31]除了譚鳴謙，陳大齊出版于1919年的講義《哲學(xué)概論》也采用哲學(xué)、科學(xué)、宗教的三元框架來辨析哲學(xué)，通過蔡元培、陳大齊等師長的傳播，北京大學(xué)的不少文科學(xué)生對哲學(xué)的認(rèn)識可能都受到這一模式的影響。參陳大齊《哲學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1919年版，第7~11頁。

[32]譚鳴謙：《哲學(xué)對于科學(xué)宗教之關(guān)系論》，《新潮》1919年第1卷第1期。譚鳴謙的這篇文章最早連載于《北京大學(xué)日刊》第122期至140期（1918年4月27日—1918年5月18日），《新潮》則一次刊載全文。

[33]有意思的是，蔡元培在譚鳴謙文章的附識里同樣表達(dá)了不同的意見，他認(rèn)為：感情的表現(xiàn)是美學(xué)而不是宗教，哲學(xué)則是智力與意志合而表現(xiàn)者，在蔡元培的學(xué)科分類體系中，哲學(xué)與科學(xué)、美學(xué)與宗教分別是一對相對的概念，但他同時(shí)又認(rèn)為哲學(xué)里的玄學(xué)不能被科學(xué)所取代，宗教里的信仰也不能被美學(xué)所取代。由此可見，在新文化運(yùn)動的語境中，有關(guān)哲學(xué)的討論并未形成一致意見，即使在新文化陣營內(nèi)部，也有各自不同的意見，哲學(xué)是一個(gè)聚訟不已的話題。參譚鳴謙《哲學(xué)對于科學(xué)宗教之關(guān)系論》（附識），《新潮》1919年第1卷第1期。

[34]陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么》，《新青年》第7卷第5期，1920年4月1日。

[37]康白情：《“太極圖”與Phallicism》，《新潮》1919年第1卷第4期。

[40]《新潮》同人當(dāng)時(shí)已經(jīng)從人類學(xué)的視角對我國的民族及其性格有所研究，將“國民性”的問題導(dǎo)向科學(xué)研究的領(lǐng)域，參康白情《論中國之民族氣質(zhì)》，《新潮》1919年第1卷第2期。

[41]王汎森：《從新民到新人：近代思想中的“自我”與政治》，《思想是生活的一種方式》，北京大學(xué)出版社2018年版，第33~68頁。

[43]何思源：《近世哲學(xué)的新方法》，《新潮》1919年第2卷第1期。

[44]何思源：《哲學(xué)與常識》，《新潮》1920年第2卷第5期。

[45][74]馮友蘭：《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1920年第3卷第1期。

[46][50]陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》1915年第1卷第1期。

[47]金理曾以章太炎、魯迅、胡風(fēng)為中心勾勒現(xiàn)代學(xué)人對名教的批判，其論著中的“名教”是一個(gè)與“實(shí)感”相對的概念，對現(xiàn)代文學(xué)史上的實(shí)學(xué)思想有相對系統(tǒng)的研究。參金理《文學(xué)史視野中的現(xiàn)代名教批判》，廣西師范大學(xué)出版社2019年版。

[48]據(jù)研究，中國的實(shí)學(xué)思想萌芽于北宋，以“實(shí)體達(dá)用”為核心，包括“經(jīng)世之學(xué)”、“實(shí)測之學(xué)”、“明經(jīng)致用”論、“史學(xué)致用”論和考據(jù)學(xué)在內(nèi)多層次的豐富內(nèi)容。參葛榮晉《導(dǎo)言》，《中國實(shí)學(xué)思想史》（上卷），首都師范大學(xué)出版社1994年版，第1~17頁。

[49]袁一丹：《“實(shí)學(xué)”與“虛文”之間：晚清改試策論的多重困境（1898—1905）》，《文藝爭鳴》2016年第7期。

[51]曹南屏：《學(xué)問與世變：晚清中國實(shí)學(xué)觀的衍變與知識取向的轉(zhuǎn)折》，《河南大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

[52]周展安：《“現(xiàn)實(shí)”的凸顯及其理念化——對“五四運(yùn)動”思想與文學(xué)內(nèi)在構(gòu)造的再思考》，《文藝?yán)碚撆c批評》2019年第3期。

[53]從《新潮》雜志上的相關(guān)文字來看，文德爾班的《哲學(xué)史教程》是傅斯年、羅家倫等人的公共讀物（見前文論述）；另外，對Jerualem:IntroductiontoPhilosophy;Marvin:HistoryofEuropeanPhilosophy;Thilly:HistoryofEuropeanPhilosophy;Hoffdin:ModernPhilosophers等一類英文哲學(xué)史著作，羅家倫也有涉獵，可參羅家倫《通信》，《新潮》1919年第2卷第2期；更專業(yè)、系統(tǒng)的哲學(xué)著作譯介則涉及失勒（Schilller，現(xiàn)一般作席勒）、羅素、杜威、柏格森等人，這一點(diǎn)在后文會有詳細(xì)的論述；現(xiàn)存傅斯年藏書目錄也能反映《新潮》同人的哲學(xué)興趣與閱讀量，傅斯年的藏書中大量涉及外文（英文、德文）哲學(xué)著作，這些著作有相當(dāng)一部分出版于1920年之前，有一些則可以證實(shí)購買于《新潮》創(chuàng)刊之前（如文德爾班的《哲學(xué)史教程》，杜威等人編著的《創(chuàng)造性思維：實(shí)用主義態(tài)度論文集》等，參王汎森《傅斯年：中國近代歷史與政治中的個(gè)體生命》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版，第26頁）。另，據(jù)中國臺灣“中央”研究院傅斯年圖書館官方網(wǎng)站提供的傅斯年藏書目錄，《創(chuàng)造性思維：實(shí)用主義態(tài)度論文集》即CreativeIntelligence:EssaysinPragmaticAttitude（ByJohnDeweyandothers，NewYork:H.Holtandcompany，1917）。

[54]參劉放桐《實(shí)用主義的研究歷程》，復(fù)旦大學(xué)出版社2018年版。本文采用學(xué)界通用的“實(shí)用主義”來指代這一哲學(xué)流派，但涉及具體的研究對象，會采用其各自的不同用法。

[55]陳旭麓：《近代中國社會的新陳代謝》，上海人民出版社1992年版，第399頁。

[56]顧紅亮：《實(shí)用主義的誤讀：杜威哲學(xué)對中國現(xiàn)代哲學(xué)的影響》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版。

[57]胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館1919年版。

[58][59][66]顧紅亮：《實(shí)用主義的誤讀：杜威哲學(xué)對中國現(xiàn)代哲學(xué)的影響》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版，第119~131、87~89、100~119頁。

[60]吳巳英的《早期Pragmatism中文譯名的變遷》（《近代史研究》2020年第6期）和顧紅亮的《胡適對Pragmatism的翻譯及其意蘊(yùn)》（《江淮論壇》2005年第3期）都就Pragmatism的譯介做過系統(tǒng)研究，不過均未提及《新潮》同人，亦未展開師生之間譯介實(shí)用主義哲學(xué)的對比。

[61]《實(shí)驗(yàn)主義》第1~4節(jié)發(fā)表于《新青年》第6卷第4期，第5節(jié)和第7節(jié)載《新教育》1919年第3期，第6節(jié)載《新中國》1919年第2期。下文摘引出自《實(shí)驗(yàn)主義》一書（北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會編印，1919年）。

[62]胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會編印，1919年。

[63]胡適：《清代漢學(xué)家的科學(xué)方法》，《北京大學(xué)月刊》1919年第1卷第5期、[19][20[年第1卷第7期、1922年第1卷第9期。

[64]胡適：《胡適口述自傳》，唐德剛譯，華文出版社1989年版，第105~109頁。

[65]拉里·?？寺骸抖磐奶骄坷碚摗?，拉里·?？寺骶帲骸堕喿x杜威：為后現(xiàn)代做的闡釋》，徐陶等譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第177~197頁。

[67]值得注意的是，胡適治學(xué)的方法除了來自杜威的實(shí)驗(yàn)方法，還包括中國傳統(tǒng)的考證學(xué)方法、赫胥黎的“沙狄的方法”等，具體研究可參席云舒：《胡適的哲學(xué)方法論及其來源》，《社會科學(xué)論壇》2016年第6期。

[68]胡適：《實(shí)驗(yàn)主義》，北京大學(xué)學(xué)術(shù)講演會編印，1919年。胡適的這一“驗(yàn)證”過程，還同時(shí)參考了杜威的EssaysinExperimentalLogic（pp.312-325），參《實(shí)驗(yàn)主義》，第28頁。

[69]胡適對實(shí)用主義學(xué)派“效果論”的強(qiáng)調(diào)表明他已經(jīng)把握了實(shí)用主義哲學(xué)的根本要旨，正是通過“效果論”，實(shí)用主義徹底顛覆了傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論、唯理論和先驗(yàn)論等“原因論”哲學(xué)，帶來西方現(xiàn)代哲學(xué)史上的一次重大革命，相關(guān)論述可參席云舒《胡適的哲學(xué)方法論及其來源》，《社會科學(xué)論壇》2016年第6期。

[70][76]傅斯年：《譯書感言》，《新潮》1919年第1卷第3期。

[71]J.B.Payne,“FormalLogic:AScientificandSocialProblemByF.C.SSchiller”,InternationalJournalofEthics,1913,23(3),pp.368-370.

[72]參傅斯年《人生問題發(fā)端》（《新潮》1919年第1卷第1期）；《譯書感言》（《新潮》1919年第1卷第3期）；《失勒的〈形式邏輯〉》（《新潮》1919年第1卷第3期）。

[73]何思源：《思想的真意》，《新潮》1919年第1卷第4期。

[75]見毛子水文章附文，參毛子水《駁〈新潮〉〈國故和科學(xué)的精神〉篇訂誤》，《新潮》1919年第2卷第1期。

[77]馮友蘭：《柏格森的〈心力〉》，《新潮》1922年第3卷第2期。

[78]與《新潮》同人一樣，馮友蘭的這一看法相對忽略了實(shí)用主義哲學(xué)中的科學(xué)方法面向，至于對柏格森的理解，相較《柏格森的〈心力〉》，馮友蘭自己的《柏格森的哲學(xué)方法》一文就有更深入的認(rèn)識，他歸納柏格森的哲學(xué)為“本體論上的一個(gè)‘變’，方法論上的一個(gè)直覺，所以其哲學(xué)稱為‘變之哲學(xué)’，也稱為‘直覺的哲學(xué)’”，這種哲學(xué)針對的是歐洲的“極端智識主義”，這些看法更能觸及柏格森哲學(xué)的核心，參馮友蘭《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1920年第3卷第1期。

[79]“從真實(shí)到概念”、“從概念到真實(shí)”和“極端智識主義”見馮友蘭《柏格森的哲學(xué)方法》，《新潮》1920年第3卷第1期。文章中所謂“極端智識主義”，大體指向以然諾（Zeno，現(xiàn)一般譯作“芝諾”）、布拉特來（Bradley，現(xiàn)一般譯作“布拉德萊”）為代表的、以詭辯著稱的哲學(xué)家，馮友蘭認(rèn)為這類哲學(xué)家“執(zhí)著于概念”，因而不能了解“全的真實(shí)”，柏格森的“直覺”則“只是教人從真實(shí)向概念，不是從概念向真實(shí)”。