中國作家協(xié)會(huì)主管

王晉康的反烏托邦/惡托邦式的后人類想象，表達(dá)的是對(duì)自由主體喪失和人類倫理崩潰的焦慮，是人本主義批判的延續(xù)。陳楸帆的后人類想象則展示了了有別于人本主義的努力。

他們所共同珍視的人類之愛，在前者仍是完整的，是需要堅(jiān)守的立足點(diǎn)；在后者則是分散的，成為一種需要打撈的記憶。

圍繞后人類產(chǎn)生的種種思想運(yùn)動(dòng)與流派，人類主體與后人類主體的關(guān)系一直是議題的核心。悲觀者將后人類視作威脅，認(rèn)為后人類之生即意味著人之死；而樂觀者則試圖證明后人類與人類主體不僅不斷裂，甚至認(rèn)為后人類主義即人本主義的自我批判，因人類的自由意識(shí)本身就尋求自我超越。當(dāng)我們追問悲觀與樂觀的源頭，會(huì)發(fā)現(xiàn)隱藏在恐懼或興奮之下，其實(shí)是人類視角與后人類視角的差異。王晉康與陳楸帆的后人類科幻敘事分別展示了這兩種視角。

人類視角：

“硬異化”和“改進(jìn)式異化”

早在1997年，有感于克隆羊的誕生、電腦深藍(lán)戰(zhàn)勝人類國際象棋棋王這兩大事件，王晉康就在國際科幻大會(huì)上斷言：后人類時(shí)代已經(jīng)開始。2014年，他再一次發(fā)表《后人類時(shí)代宣言》，詳細(xì)地闡述了他關(guān)于后人類的看法。他將導(dǎo)致人類向后人類的躍遷歸結(jié)為新科技的發(fā)展帶來的兩個(gè)層面的異化：“硬異化”和“改進(jìn)式異化”。“硬異化”是指科技對(duì)人在物理層面，也即是對(duì)人的身體的改變。相對(duì)于科技在人性、社會(huì)習(xí)俗和思想方面的改變，即其所指的“軟異化”，他顯然對(duì)“硬異化”更感興趣。在他看來，改變?nèi)祟惖奈锢肀倔w更直接、更有效和分量更重，它不僅反過來改變?nèi)诵裕易屵@一進(jìn)程不可逆轉(zhuǎn)。赫拉利在《人類簡(jiǎn)史》中概括了導(dǎo)致智人（人類）走向末日的三種技術(shù)：生物工程、仿生工程與無機(jī)生命工程。這三種技術(shù)讓智慧設(shè)計(jì)取代自然選擇，打破人類的演化規(guī)律。王晉康最熱衷的硬異化，主要是指生物工程中的基因技術(shù)。“改進(jìn)式異化”則意味人類不滿足于對(duì)自身的修補(bǔ)，想要自己充當(dāng)上帝，改變?cè)荚O(shè)定。一般意義上的醫(yī)療是為修補(bǔ)，而基因工程則致力于改進(jìn)。從修補(bǔ)到改進(jìn)的跨越，就必然產(chǎn)生“后人類”。

王晉康發(fā)表于2003年的《新人類四部曲》對(duì)“硬異化”和“改進(jìn)式異化”的后果進(jìn)行想象。四部曲對(duì)基因技術(shù)的應(yīng)用進(jìn)行了層層遞進(jìn)的暢想：《豹人》想象了基因嵌入技術(shù)合成獵豹基因和人類基因來制造“飛人”，《癌人》用永生癌細(xì)胞來克隆出身體具自我修復(fù)和再生功能的“癌人”，《海豚人》用基因改造技術(shù)將人類的智力嫁接于海豚的身體制造出更適于生存的海豚人，《類人》則完全用人造基因、機(jī)器生產(chǎn)的方式來制造出身體與意識(shí)結(jié)構(gòu)與人類無差的類人。這四部作品無一例外地都表現(xiàn)了人類與后人類的激烈沖突，這些沖突均以人類或后人類個(gè)體死亡為代價(jià)。沖突和死亡的書寫除了引起恐懼之余，更引出一系列問題：沖突的本質(zhì)是什么？基因技術(shù)帶來的倫理挑戰(zhàn)的實(shí)質(zhì)是什么？人類到底恐懼什么？這些問題實(shí)際上為我們預(yù)設(shè)了人本主義的視角。

首先，這四部作品中所有的新人類都在向人類尋求他們的合法性：豹人要通過奧運(yùn)會(huì)冠軍的成績來證明成功；癌人為躲避人類的追殺而假裝死亡隱姓埋名混跡于人類生活之中；即使海豚人已經(jīng)成為海洋霸主，但最智慧的海豚人仍想要成為人類先祖的妻子來獲得認(rèn)同；而類人奮起反抗則是為了取得象征人類身份的指紋。盡管作品通過“合法性爭(zhēng)議”諷刺了人類根深蒂固的對(duì)于“他者”的排斥，但作品仍是以人類的利益與情感來審視后人類的生存價(jià)值。這些異類身上所延續(xù)的是人類之愛，或?qū)θ祟惖膼邸?/p>

其次，與經(jīng)典的反烏托邦/惡托邦模式類似，基因技術(shù)背后必然有技術(shù)狂人的存在，他們?cè)噲D扮演人類的“上帝”角色。這四部作品中的狂人上帝形象迥異：有的為技術(shù)成果可不惜一切代價(jià)， 有的因投入情感而開始反思，有的從文明延續(xù)的角度高瞻遠(yuǎn)矚，有的則對(duì)人類與類人的界限嗤之以鼻。固然，在新人類的制造過程中，王晉康對(duì)技術(shù)狂人表現(xiàn)出復(fù)雜的態(tài)度，但隱藏在這些表面的差異性之下，我們?nèi)阅芸吹阶髡呦鄬?duì)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，是否審判狂人，要看人類上帝們自己是否是以維護(hù)人性的尊嚴(yán)和道德為底線或使命。目中只有技術(shù)而無人的豹人制造者咎由自取地被人類維護(hù)者所殺，而相反，類人制造者則可以坦蕩地既反對(duì)人類的“賤民制度”，幫助解放類人，而同時(shí)又不反對(duì)人類本身，因?yàn)樵谒磥砣祟惻c類人之間的“堤壩從本質(zhì)上是不人道的”。“人道”一詞可視作王晉康在“新人類”議題上的基本立足點(diǎn)。

再者，新人類四部曲所描述的未來既包含不確定的恐懼，又指明了需要堅(jiān)守的立場(chǎng)。小說常用人類與新人類個(gè)體的死亡換得一時(shí)警醒或和解的契機(jī)，既不會(huì)逆轉(zhuǎn)也不會(huì)停止技術(shù)的發(fā)展，但對(duì)于社會(huì)整體而言，問題仍然懸而未決，功利主義與“優(yōu)生學(xué)”的種族主義伺機(jī)而動(dòng)。王晉康顯然并不滿足于只是展現(xiàn)生物技術(shù)帶來的劫難，他更試圖明確如何應(yīng)對(duì)是為合適。海豚人雖然已經(jīng)在智力、能力和數(shù)量上成為了地球霸主和幸存者，依然恪守著人類先祖為他們制訂的不稱霸的道德原則和海洋生物圈的自然法則。類人并不自主反抗人類，爭(zhēng)取權(quán)利，反而少數(shù)自然人替他們不平，來奮起領(lǐng)導(dǎo)解放。究其原因，是因?yàn)榍罢邔?duì)人類道德秩序的繼承讓后人類實(shí)際上成了人性延續(xù)者，而后者則證明對(duì)于平等的追求恰是人性之體現(xiàn)，是人與非人的本質(zhì)區(qū)別。

在為福山《我們的后人類未來：生物技術(shù)革命的后果》所作序言中，周濂如此概括福山的態(tài)度：“展望現(xiàn)代科技的發(fā)展前景時(shí)，必須要擺脫人類中心主義的思路，唯其如此才能遇見危機(jī)。與此同時(shí)，反思現(xiàn)代科技所帶來的倫理問題和政治問題時(shí)，人類中心主義卻是必須堅(jiān)持的原則和底線，唯其如此才能解除危機(jī)。”這也正好適用王晉康《新人類四部曲》中后人類敘事的特征。

后人類視角：

人類的匱乏和鏡像作用

陳楸帆是更新代作家中對(duì)后人類主題最為執(zhí)著的一位。在他看來，“后人類，這是當(dāng)前歷史階段最為深刻的異化過程”。通過對(duì)異化的聚焦，他關(guān)注人類在與科技互動(dòng)中，所面臨生理、心理到社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)變化。但與王晉康對(duì)生物工程的迷戀不同，他作品中的技術(shù)想象多是關(guān)于人機(jī)結(jié)合的賽博格或是人工智能，也即赫拉利所說的無機(jī)生命（inorganic life）工程。宋明煒曾評(píng)價(jià)陳楸帆的《荒潮》，認(rèn)為它表現(xiàn)了“一種新的自我意識(shí)的萌動(dòng)，一種不憚?dòng)谖占夹g(shù)以建構(gòu)自我的新技術(shù)，以及一種對(duì)于后人類身份的自覺認(rèn)同”。除了《荒潮》，陳楸帆在不同時(shí)期的創(chuàng)作中都不同程度地展現(xiàn)了如何以后人類主義視角來克服人類中心主義。

在他的作品中，后人類的出現(xiàn)源起于人類的匱乏。這種匱乏不是外部的，而是內(nèi)部的；既不是出于疾病、勞動(dòng)工具等的功能性需求導(dǎo)致的技術(shù)失控，也不是來自科學(xué)狂人的精心設(shè)計(jì)。在王晉康那里值得驕傲的人類道德和情感，在陳楸帆這里都變得可疑。在賽博格來臨之前，人類已然是孤獨(dú)、疏離、弱肉強(qiáng)食和自相殘殺。遵循舊文明傳統(tǒng)的人一邊敬神一邊作惡，有心守護(hù)的人因?yàn)榍尤鹾蜔o力而助紂為虐，生育和繁衍的求生本能被無限地控制與利用，被親情欺騙、放棄，因而恐懼和孤獨(dú)。這就是后人類介入之前的人類文明狀態(tài)。《荒潮》小米1不無諷刺地說：“人類，總是過分夸大后天文明教化的作用。”《這一刻我們是快樂》說得更加直白：“哪怕是基因上100%的純種人類，都會(huì)被視為異類加以毀滅，這就是你們所謂的文明。”與其說現(xiàn)代技術(shù)打破了教化的基礎(chǔ)，不如說它揭開了人類文明虛張聲勢(shì)的真相。陳楸帆在作品中用種種敘事技巧，來揭示人類的舊文明與消費(fèi)主義下的賽博文化一樣，都已是“空洞的能指”。

在人類走投無路的情境下“橫空出世”的后人類有著多種面目，或是賽博格、或是AI和算法、或是父親一般的機(jī)器、或是未來代言人，他們代表一種新的主體，一種挑戰(zhàn)我們習(xí)慣認(rèn)知結(jié)構(gòu)的自我意識(shí)。正因?yàn)樗麄儾皇墙o定的自由人本主義式主體，因此，陳楸帆筆下的后人類既不是為了跟人類作生存競(jìng)爭(zhēng)，也不來充當(dāng)拯救者，既不為滿足人類的期待，也不必然代表著反抗的力量。甚至，連他們的消亡也不能反證人類的勝利，因?yàn)橐庾R(shí)可上載安那其云，可備份。正如小米1說：“我是偶然。我是必然。我是一個(gè)新的錯(cuò)誤。我既是主宰又是奴隸，是獵人又是獵物……我只是個(gè)開始。”面對(duì)習(xí)慣性想要技術(shù)為我所用的人類，未來生育掌握者SHIIVA Lab說：“我們針對(duì)其中一些有趣的設(shè)想進(jìn)行了實(shí)驗(yàn)，但沒有接受其中任何一個(gè)請(qǐng)求。對(duì)于我們來說，這些想法都太可笑了，經(jīng)典人類式的可笑。”后人類渾沌未明的面目，恰恰意味著新的可能：“復(fù)雜動(dòng)態(tài)性、不可預(yù)測(cè)的本質(zhì)，意味著主體性是新出現(xiàn)的，而不是假定的；是分散式的，而非只定位在意識(shí)中；從混亂的世界中出現(xiàn)，并整合進(jìn)入一個(gè)混亂的世界，而非占據(jù)一個(gè)已被移除的掌握的位置”（海爾斯）。

盡管陳楸帆并未明確人類如何在后人類的指導(dǎo)下重新認(rèn)識(shí)世界，建設(shè)文明，但是顯然，給予人類的“禮物一代”也好，演示種種可能的“人生算法”也好，展現(xiàn)AI的愛也好，宣布人類歷史的重啟也好，人類需要、也不得不以后人類的參照來重新定義人類自身。但前提是，只有習(xí)慣于非此即彼的二元思維，習(xí)慣于自我和他者界限分明的人本主義主體開始消解，才能開啟一個(gè)機(jī)會(huì)，讓我們得以展望新的主體和愿景。

那么，問題已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)椋涸诤笕祟悤r(shí)代，人類還有何為？《恐懼機(jī)器》中的后人類次品阿古延續(xù)了人類殘存的恐懼記憶，憑借恐懼，他發(fā)現(xiàn)了機(jī)器的秘密：“機(jī)器讓我們無懼，機(jī)器讓我們恐懼，機(jī)器利用我的恐懼，讓我像忠于父親一樣地忠于它”，更意識(shí)到“如果一臺(tái)機(jī)器能夠消滅所有恐懼，那它就是最應(yīng)該被恐懼的機(jī)器”。由此，殘存的人類記憶獲得了它的使命：“也許在這個(gè)新世界，不再需要父親。”《美麗新世界的孤兒》中僅存的人類杜若飛以“被動(dòng)、溫和、知足、忍耐”的孤兒特性，“像一面鏡子，照出這個(gè)新世界的病癥”。《人生算法》中，過了“最庸常瑣碎人生”的弟弟如同神跡一般，為事業(yè)有成的哥哥所設(shè)計(jì)的人生算法中補(bǔ)充了“愛的算法”。這些設(shè)定看上去回到了王晉康式的人道立場(chǎng)，但根本上是警惕人類中心主義的。陳楸帆在《未來病史》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，人類的智慧如何為邪惡的天才發(fā)揮到淋漓盡致，“有神的地方必然會(huì)有魔鬼?xiàng)碇帯薄＿@同樣適用于后人類時(shí)代，人類之于后人類，正如后人類之于人類，他們?cè)摶殓R像，阻止新的中心。

王晉康的反烏托邦式/惡托邦式的后人類想象，表達(dá)的是對(duì)自由主體喪失和人類倫理崩潰的焦慮，是人本主義批判的延續(xù)。陳楸帆的后人類想象則展示了有別于人本主義的努力：他一邊引入后人類視角去打破“人類歷史上素有去中心化的努力最后都演化為了新中心的形成”這一權(quán)力循環(huán)，但一邊又希望人類的記憶與經(jīng)驗(yàn)?zāi)艹蔀楹笕祟悤r(shí)代的鏡像，避免新的“美麗新世界”。他們所共同珍視的人類之愛，在前者仍是完整的，是需要堅(jiān)守的立足點(diǎn)；在后者則是分散的，成為一種需要打撈的記憶。