中國作家協會主管

高峰楓（章靜繪）

高峰楓，北京大學外國語學院英語系教授、系主任，主要從事西方古典文學和《圣經》接受史的研究。著有《古典的回聲》（2012）《古典的回聲 二集》（2016），譯有西方文獻學著作《冊子本起源考》（2015）等。最近，北京大學出版社出版了高峰楓的新作《維吉爾史詩中的歷史與政治》。

古羅馬詩人維吉爾的史詩《埃涅阿斯紀》講述了特洛伊王子埃涅阿斯率領殘留的本族人在海上漂泊多年，最終抵達意大利，奠定了未來羅馬帝國的基礎。《維吉爾史詩中的歷史與政治》綜合西方古典學界歷代研究成果，對已有的若干關于《埃涅阿斯紀》的解釋傾向做了辨析與批判，并以此為基礎，深入分析了史詩中的歷史和政治問題。圍繞《埃涅阿斯紀》文本的解讀方法、羅馬君主和文士的相處之道、拉丁文學的希臘源頭、西方古典的翻譯，以及中國人介入西方古典學的意義等問題，《上海書評》專訪了高峰楓。

《維吉爾史詩中的歷史與政治》開篇說，維吉爾的拉丁箴言存在于美國國璽和美元紙幣上。德國思想家海克爾說，維吉爾是“西方之父”。您認為維吉爾對西方文化而言意味著什么？您寫作這本書的緣起是什么？

高峰楓：維吉爾詩歌屬于西方的根本經典。只要還有人在教拉丁文和古羅馬文學，那么就一定會教維吉爾的詩歌。中世紀時期，希臘文知識在歐洲基本失傳，但拉丁文卻一直擔負著文化傳續的重任，以維吉爾、奧維德為代表的羅馬詩人一直占據課堂的中心位置。如果我們討論經典文本傳播的連續性，我們可以說從維吉爾在公元前19年去世，一直到二十一世紀的今天，他的詩歌始終不間斷地在西方課堂上被老師講授、被學生背誦和抄寫。他的《牧歌》《農事詩》《埃涅阿斯紀》構成不曾中斷的文化傳承連續體的核心。如果我們粗略估算一下歷代讀者的人數，那么從古代截至到十九世紀，在知識階層中，維吉爾詩歌的讀者，總數應該僅次于讀過圣經的人。就其在教育和文學方面的持續影響而言，維吉爾可能還要超過荷馬史詩，因為他的詩歌在西方的閱讀和講授是沒有中斷過的。我們不用討論維吉爾對早期基督教作家、但丁等人的影響，僅看此種綿延不斷的傳承，就值得我們重視。說得直白一些，兩千年來西方的文學家和思想家，只要認真讀過書、上過學的，就都一定讀過維吉爾。

我寫這本書，跟我自己的博士論文有關。上世紀九十年代中期，我開始在伯克利讀博士。我之前在北大上學時，對二十世紀七十年代之后開始流行的各式文學理論很感興趣，當時心目中的學術偶像排行榜，居榜首的大約是羅蘭·巴特這樣的（當時的）風云人物。出國之后，想學習一些在國內學不到的東西，特別是想研究能觸及西方文史傳統核心的題目。經過一番摸索，決定以幾部四到五世紀的早期基督教拉丁文圣經史詩為研究對象。我在博士論文中討論的一個重要問題，就是這些基督教詩人對于維吉爾的引用、借用、挪用、化用。后來回到北大教書之后，慢慢覺得維吉爾的詩歌本身值得深入研究，而且我已做了不少先期準備。國內學界對維吉爾一直興趣不大，這倒讓我覺得很清靜。我發現，很多人愿意去高談闊論一些玄虛的政治哲學問題，似懂非懂的，而且不怕重復、不怕碎道。我覺得非常可惜，因為浪費了很多才華。我自己愿意研究和歷史、文學更緊密相關的題目，愿意寫一些我自己能懂的、別人也能懂的文章。

您的書可以被視為與《埃涅阿斯紀》的“哈佛派”解讀的論辯之作。全書的引言、第一章和結語，對“哈佛派”的現代悲觀解讀，及其重語詞、輕歷史與作者意圖的新批評方法，提出了系統批評，而分析埃涅阿斯形象的第四、第五章，某種程度上可算作您反駁的演示和展開。為什么在您看來，“哈佛派”的讀法既是“去政治化”的，又是“高度政治化”的？您本人的態度，是希望在“奧古斯都解讀”和“哈佛派”解讀，或者說傳統與現代、歐洲與美國當中，采取一種“中間”之道嗎？

高峰楓：對于“哈佛派”的批評，的確貫穿了這本書。這一派在二十世紀六十年代興起時，本來是對傳統解讀有益的提醒和補充。之前西方的主流解釋，一邊倒地認為維吉爾在史詩中謳歌羅馬的先祖，間接贊美奧古斯都。而“哈佛派”早期幾位學者更關注史詩中那些憂傷、陰郁、凄慘的段落，讓我們看到史詩中不那么光明的一面。但之后的學者愈發教條，將維吉爾描繪為一個“口是心非”的詩人，在主旋律的詩作中故意埋下各種釘子，暗中批判、反對奧古斯都。這樣的解讀我越來越感覺不符合歷史真實。我說“哈佛派”的解讀是“去政治化的”，主要指他們顛覆了傳統的“奧古斯都式”解讀；我說“高度政治化”則是指他們著意將維吉爾描繪為反戰、反帝國、反奧古斯都的詩人。也就是說，他們消除的是歷史上正統的政治解讀，而引入的是更符合某種現代精神的政治解讀。

總結維吉爾研究史，很多學者都會用“歐洲式”“樂觀主義”“奧古斯都式”這些字樣來指比較接近傳統的解讀，而用“美國式”“悲觀主義”等說法來指代“哈佛派”。成熟的學者從來不會用“悲觀”/“樂觀”、“哈佛派”/“奧古斯都派”這些簡單的對立來理解維吉爾，但另一方面，即使最近幾年，仍舊可以讀到展現“哈佛派”所有弱點的學術論文，這說明對這一派的反思仍舊不夠。更加均衡、深入的解讀，一定是在兩個極端中間尋找某個合適的點位，因為對于《埃涅阿斯紀》這種體量的史詩（將近一萬行），又是一位絕頂聰明的古人花了十年心血創作的作品，怎么可能約減為單一的理論呢？所以“中道”是必然的選擇，但是兩極之間絕對的中點也沒有意義。每位學者需要根據自己的研究，找到自己覺得合適的點位，可能會偏左，也可能會偏右，但肯定不會是不偏不倚。關鍵是要能將史詩更多的細節容納進自己的解釋框架中。

縱觀全書，您對歷代《埃涅阿斯紀》解讀似有一套評價機制，對應兩組形容詞：不好的解讀，“鑿之過深”“偏執”“教條”“強制”“機械”“封閉”“任意”“簡化”“摩登”“時尚”“拔高”“故作深刻”“矯枉過正”；好的解讀，“入情入理”“通達”“綜合”，甚至您這本書就是落在“妥帖和合理”這兩個詞結尾的。您重視“第一批”羅馬讀者的閱讀經驗、閱讀視界和閱讀期待，分析狄多女王和迦太基、埃及艷后關系的第六章就運用了這一視角。您認為接受美學是好的解讀嗎？能再談談您對歷史與文學關系的看法嗎？

高峰楓：謝謝你讀得如此仔細，這的確是我很在意的一個問題。不僅僅在維吉爾研究，在其他我感興趣的領域，只要涉及文本解讀，我都發現存在類似的問題。最深切的體會，就是文本解讀缺少某些規范、規則。我們更熟悉的是一些現代口耳相傳的陳詞濫調，比如“解釋是開放的”“關鍵是要能自圓其說”“好的解讀要能結合現實”等等。我希望以后能有機會反駁一下這些意見，包括“一千個讀者眼中有一千個哈姆雷特”這種并不存在的偽警句。具體到我這本書，我可以舉個例子。“哈佛派”中比較教條的學者，通常會將維吉爾在不同卷、不同段落中重復使用的關鍵詞，拿來大做文章。如果一個含義豐富的形容詞，在卷四曾用來描寫狄多女王，而六千行之外的卷十二又用來描寫主人公埃涅阿斯，那么就有人認為維吉爾是在想暗示二人之間存在某種相似性，至少可以來做一些比較。這樣的方法，如果沒有充分的論證，如果不加限制地使用，在我看來就是非常任意、任性的做法。這種做法的前提是：重要詞句的重復，不可能有其他原因，一定是作者有意的安排，而且目的只能是讓讀者注意到前后兩個情景之間存在類比的可能性。

我說的“妥帖和合理”，是和“生硬”“牽強”相對立的。我的想法，如果一篇文本有深刻的寓意，但我們沒有看出來，這當然是對文本的簡化、誤讀，是對文本的不敬，因為我們能力不夠，沒有辨識出蘊含的深意。但反過來，如果一篇文本的設置很可能出于某些非常實際的考慮，并不一定有特別深奧的原因，而我們因為急于炫耀我們自身的“深刻”，所以不甘于采用更平實的研究途徑，便會將玄奧，甚至玄怪的理論強加于原本比較樸素的文本之上。這就是我在各種文本解讀中觀察到的一個現象。大家可能認為解讀文本時，“失之于淺”是重罪，而“鑿之過深”也許只是高手的疏忽。所以，在有些人的評判體系中，“失之于淺”是最沒面子的事，好像有眼無珠、看不見。我倒是認為，“鑿之過深”是同樣的重罪，因為你看到了可能根本就不存在的事兒，那還不如暫時什么都看不到呢。就目前來看，我覺得“鑿之過深”比“失之于淺”危害更大。“失之于淺”是初學者都會犯的錯誤，不丟人，可以逐漸提高自己的水平，讓自己的眼光更加銳利。而“鑿之過深”若成為習慣，就會郢書燕說，甚至為了標榜自己的智力把子虛烏有的意見分派給文本。

我認為經典文本的第一批讀者，或者是時間上最接近文本形成的讀者，是理解文本的重要因素。這些早期讀者，更熟悉文本中的古典和今典，他們即便不能幫我們確定文本最初的意圖，至少能夠幫我們圈定文本解讀大致的范圍。有些學者會認為歷代讀者之間沒有絕對的優劣，早期讀者不一定更好地理解作者，這些意見理論上或有可能，但操作起來就會發現讀者在時間面前，不是人人平等的。我不想說古代讀者必定更好地理解維吉爾，我想說的是，古代讀者所具有的一些優勢，不是幾種現代理論就可以輕易打發掉的。

關于歷史與文學，我有很多想說。這里先簡單說兩句吧。解讀復雜文本（不限于文學），我們習慣先講“歷史背景”。我不喜歡這個叫法，因為“背景”就表示不重要。背景音樂是為了烘托氣氛，氣氛營造好了，主角蹦出來了，音樂就可以忘掉了。我們講歷史背景，一般就是走個過場，然后就該干嘛干嘛了。但歷史絕不是復雜文本的“背景”，不是說在某個背景的襯托下，文本的意義都從背景中跳出來。相反，我覺得文本沒有獨立于歷史之外的意義，文本就是構成歷史的一部分。如果歷史是一幅鑲嵌畫，那么文本就是鑲嵌于其中的一塊大理石或一片玻璃，而不是從畫面中凸出來的一個特殊的物件。

維吉爾與奧古斯都的關系是您重點討論的一個主題。通過爬梳多方面的史料，您的結論是，維吉爾既不是宮廷詩人，也不是異見詩人，他對君主的態度是復雜的，是整體肯定之下的博弈或分歧。您可以比較一下羅馬貴族和文士的相處之道與中國古代的養士嗎？

高峰楓：我寫這本書，拖了很長時間。這個話題極端重要，但可惜我沒有時間再深入研究。因為這需要對比奧古斯都時代其他詩人與君主的關系，而每個人的情況都略有不同。如果我能對賀拉斯、普羅普提烏斯（Propertius）、奧維德有更多研究，就會對維吉爾的情況理解更深。對這個問題，2021年2月我曾和幾位朋友有過網上的討論，因為我詢問有關藝術家得到權貴、政要、商人資助的問題，就是所謂patronage。當時王丁、劉錚（喬納森）、鄭國棟、胡文輝、艾俊川等幾位朋友解答了我一些問題，我后來記下討論的一些要點。比如，大家談到，中國的養士以及晚期的門客幕僚，大多是一種主仆關系，并不是無條件的贊助。而我理解奧古斯都和維吉爾的關系，雖說也是一種上對下、強對弱的關系，但更有一層親密的朋友關系在。強勢一方表達善意在先，當然也會暗中希求一定的回報。有饋贈，但不等于發工資，不是拿錢辦事。羅馬詩人中，有些人如同被征召，但又不肯太過明顯地做出“投靠”的姿態，只肯在自尊和禮儀的范圍內，做出局部的妥協。而幕僚、幕賓則帶有參謀的意味，幕僚好像是正式的下屬，幕賓或許有更客氣的意思。主公不會強迫他做事，一切全憑自覺（行業規則）和道義。

說到維吉爾和奧古斯都，我覺得維吉爾肯定不是幕賓、清客、師爺一類的角色。他不跟著奧古斯地到處走，但時常會有親密的接觸，比如我書里談到他有兩次在奧古斯都以及家人面前朗誦自己的詩作。我感覺君主與詩人，恩主與受資助方，雙方都遵照大家默認的一些規則，共同完成各自的工作，沒有脅迫，大都基于友情。人主很客氣，詩人也感激，但又不肯做廉價的宣傳，而是相當真誠，但又要有格調地、不失身份地傳達自己也贊同的政治信息。這一點和中國古代養士的傳統很不同。胡文輝和劉錚還給了我很多參考書目，但我忙著完稿，未能在交稿之前再集中閱讀了。我也想利用這個機會再次感謝上面提到的幾位朋友。

作為羅馬文化巔峰的《埃涅阿斯紀》在形式和內容上都受希臘文化影響。您說，它是荷馬史詩的模仿之作，受后者及相關注釋傳統的約束，而選取《伊利亞特》中特洛伊軍隊的二號人物作為開國神話的擔綱者，亦有羅馬民族想在文化上登堂入室的考慮。但另一方面，這又是一部真正羅馬的史詩。希臘源頭對于《埃涅阿斯紀》有多重要？

高峰楓：《埃涅阿斯紀》明顯是參照、模仿荷馬史詩而創作的羅馬史詩。稍微看一些基礎的研究讀物，就會發現，史詩前六卷是模仿《奧德賽》，記述埃涅阿斯在逃亡途中的各種遭遇。卷三尤其像是一部游記，寫特洛伊人從一地漂泊到另一地。而史詩的后六卷描寫埃涅阿斯來到意大利之后與當地人的征戰，明顯是壓縮版的《伊利亞特》。所以，維吉爾將兩部荷馬史詩的主題（戰爭和漂泊）納入一部作品中，是對荷馬的繼承和濃縮。維吉爾的用意在于接續荷馬史詩傳統，在羅馬世界中創作一部可與荷馬史詩相抗衡的作品。因為荷馬史詩是維吉爾創作的底本和范本，所以對荷馬史詩了解越多，對維吉爾的用心就會了解越多。

二十世紀曾有學者將維吉爾模仿、借鑒荷馬史詩的地方一一標記出來，可以看到荷馬對維吉爾的影響，大到篇章結構，小到遣詞造句，可說是全方位滲透。十八世紀以后，維吉爾在歐洲文學中的地位開始滑落，因為更多人推崇荷馬史詩這樣富于原創（也是因為當時人們對古代近東傳統對荷馬史詩的影響沒有了解）、來自民間、生猛而狂野的詩歌，仿佛更加接近文學的本源。而維吉爾的詩作被認為是衍生的、模仿的、典雅的（非民間）、造作的（非自發），從而被貶抑。這當然就是一時的文學風氣造成對經典作品有不同的評估。根據這樣富于浪漫主義、民族主義精神的文學觀，維吉爾對荷馬的模仿，好像變成他的原罪。但二十世紀后半期對于文學模仿有了新的理解，對于文學范本和母本的模仿和修正，本身就被視為一種創造活動，而創造性的改寫、顛覆性的重寫，構成作家與文學傳統搏斗的主要手段。所以，維吉爾的模仿不是照搬，而是表達他羅馬立場的文學方式。他不是另起爐灶，重新樹立一整套情節模式和詩歌語匯，而是借助希臘文學的范例，用拉丁文樹立一座與荷馬史詩區別很大的文學豐碑。所以，必須時時參照他的荷馬原型，才能完整領會維吉爾的創制。

各人對荷馬的熟悉程度不同，所以也就影響對維吉爾的解釋。舉一個例子。埃涅阿斯在卷一中甫一出場，就長吁短嘆，生怕自己葬身于海上的風暴。大多數學者能看出，這是模仿奧德修斯在《奧德賽》第六卷的正式出場。但少部分學者認為，還有一個相對隱蔽一些的用典，因為阿喀琉斯在《伊利亞特》第二十一卷的困境中也說過類似沮喪的話。所以，埃涅阿斯的出場，等于捏合了奧德修斯和阿喀琉斯兩個人物。只看到奧德修斯原型的學者，會傾向于看到埃涅阿斯沮喪、失意的一面，就會忽視他身上勇武的品質。所以，嚴格說，對維吉爾的理解深度，取決于對荷馬史詩的熟悉程度。

就《維吉爾史詩中的歷史與政治》的章節布局來看，好像有一個從人到神的安排，在討論完埃涅阿斯后，第六章指出狄多女王的愛情受到神靈干預，最后第七章則直接分析羅馬主神朱庇特。維吉爾的神之不同于荷馬的神，一定程度是因為受了哲學和理性精神的影響。您在書里也提到，“含納一切”的維吉爾有伊壁鳩魯派的影子。您能談談《埃涅阿斯紀》的神學和哲學嗎？

高峰楓：神靈的顯現，神靈對人世的干預和安排，乃是西方古代史詩的標配。無論情節設計，還是詩歌中所蘊含的宗教觀和命運觀，都離不開對神靈的討論。但學者對于史詩中羅馬眾神的角色和作用，理解不同。如果純粹將他們當作文學角色，當作史詩傳統的標志性、程式化的設置，那么這些神靈就僅僅是詩人所掌控和使用的文學手段和修辭方式，并無實質的意義。二十世紀后半葉，有些西方學者就認為，維吉爾并不真心相信這些傳統中的羅馬諸神，只是拿他們來充當文學道具，讓自己的詩作滿足傳統史詩最基本的條件（史詩不寫神，就好比好萊塢大片里面沒有愛情一樣）。另一些學者則認為，這些神靈既是文學角色，也同時表達維吉爾對于傳統宗教的理解，特別是他對于傳統神靈之于羅馬國運的理解。

《埃涅阿斯紀》中所表現的神學和哲學，這個問題還挺復雜。因為維吉爾并不站出來直接表達自己的立場，而是將各種意見放在敘述者（the epic voice）的聲音中，或者放在人物口中。所以，詩中曾出現的那些明確的哲學或神學論斷，可能只表達某個人物的思想和情緒，可能適合某處情節發展的需要。這些帶有鮮明哲學和神學觀點的段落，是維吉爾借助人物之口來曲折表達自己信奉的觀念？還是為了適合情節發展的需要，將不同的觀點分派給不同人物？單純依據史詩中富有哲學和神學意味的詩行，來試圖猜測、還原維吉爾個人的思想，是不太靠得住的做法。比如，狄多女王經常會發表帶有伊壁鳩魯派傾向的意見。而在卷六中，埃涅阿斯父親的亡魂向兒子敘述宇宙起源時，又基本按照斯多亞哲學的講法。

有些學者強調主人公忍辱負重，強調預定的命運甚至高于眾神之上，他們就會認為史詩的基調是斯多亞哲學。相反，其他學者強調眾神的殘忍無情、對人間的淡漠，他們就會認為維吉爾自己堅定地信奉伊壁鳩魯派思想。我們對于維吉爾個人的信息所知甚少，但目前有確證，就是他年輕時的的確確曾追隨當時伊壁鳩魯派的巨子。但我們也不能簡單認為，詩人晚期的史詩就一定充分展現他年輕時所深受影響的哲學和宗教思想。我自己覺得，如果我們不把維吉爾理解為一個堅定的伊壁鳩魯主義者，如果我們相信他對奧古斯都所極力推崇的羅馬傳統眾神還保有一定的尊重，那么他對于神靈和命運的理解，可能與斯多亞哲學更為接近。基督教作家后來非常敬重維吉爾，或許也能說明他們并不認為他是一個隱蔽的無神論者。我覺得這就是談論經典文學文本中哲學或宗教思想的困難之處，因為詩人不是在直抒胸臆，而是在通過人物和故事說話。我們不能把人物口中的“思想性”段落都簡化為作者的哲學宣言。

在《維吉爾史詩中的歷史與政治》問世之前，您還翻譯了坎普出版于半個世紀前的《維吉爾〈埃涅阿斯紀〉導論》一書。比較這兩本書，相同之處是都“特別重視維吉爾的史詩與羅馬政治和歷史的關系”，明顯的區別在于，坎普書中專有兩章討論《埃涅阿斯紀》的布局結構和詩體語言。您能談談這部史詩的風格和維吉爾的拉丁文嗎？

高峰楓：我之所以喜歡坎普這本小書，是因為扎實、老派，有大量硬知識，特別注重歷史。而且寫于“哈佛派”流行之前。英國后來的學者對這本書非常推崇。坎普還寫過講荷馬史詩的小書，特別適合學生讀。講到維吉爾的史詩風格，我非常躊躇，因為沒有拉丁文知識的話，很難講清楚。如果用一些傳統詩話中愛用的詞，我覺得意思模糊，意義不大。維吉爾的風格“雄渾”“典雅”？這些詞兒除了悅耳、悅目之外，并不能傳達什么。維吉爾的拉丁文詩句經常是非常造作、雕琢的，這與拉丁文的語言特征有關，比如詞序靈活，所以有時一個意義完足的單元，需要跳過好幾行才能找到動詞。坎普那本小書里面，舉了很多拉丁文的例子，我翻譯的時候最痛苦。另外，我自己學習拉丁文很晚，是出國之后才開始學的。我在北大讀本科和碩士時，沒有發現有人教拉丁文（就算有人教，我那時估計也不會想到去學）。所以，我閱讀拉丁文詩歌，起步很晚，詩句的意思可以讀通，但格律、音韻、節奏這些方面我毫無心得。現在北大和其他學校的學生，本科時已有機會學習古典語言，所以有志于詩歌研究的學者，是有可能更好體會“詩歌性”這方面的特質。

我談一件小事，權充對這個問題的回答吧。剛開始讀維吉爾史詩原文時，基本上時刻在查字典。學習過古典語言的讀者，會明白我的意思。一開始，有些詩行甚至每個字都要查字典，然后像拼貼一樣將相互修飾的成分找出來，再猜測一個語義連貫的單元講了什么意思。這樣下來，只能是龜速閱讀。一個小時也讀不了幾行。我們上課用的是R. D. Williams編的《埃涅阿斯紀》兩卷的簡注本，里面有簡要的注釋。我記得學期過半，大概掌握的單詞多了一些，而且維吉爾重復使用的詞匯和句型也多了一些。進入到卷六，埃涅阿斯準備進入冥間，拜謁其父的亡魂。這時，史詩的敘述者從第二百六十四行開始，突然高呼：“掌管亡靈的眾神！喑啞的陰魂！混沌和冥界的火海！廣漠黑夜中岑寂的大地！……”（Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes / et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late …）讀到第二百六十四行以下四行，我心中一動，突然感到我正在讀動人的詩歌，而不是在做拼字游戲和查字典的苦役。當然，這并不代表我從此以后就能流利地閱讀維吉爾詩歌了，重要的是我終于體驗到了從語法練習穿越到詩歌閱讀后的快感。這是我第一次從語言中找到一種史詩感。

《古典的回聲》里收有一篇您2010年發表在《上海書評》的文章，批評了西方學者對保羅和維吉爾所作的“不可能的比較”。但您也提到，早期教會曾采取引這位羅馬桂冠詩人為同道的策略，至于《新約》受古典文學的影響也有討論余地。您博士論文的一個重要話題是“基督教作家對維吉爾詩句的模仿和改寫”，您能介紹一下這方面的情況嗎？

高峰楓：謝謝你想到這篇文章。我從2008年開始為《上海書評》撰稿，當時《上海書評》還是紙版。那幾年我寫了一些類似諷刺文學的文章，也評論了一些當時讀到的英文書。所謂“不可能的比較”，指的就是牽強、生硬、生拉硬拽式的對比研究，比較文學中充滿這樣的例子。我在2001年時評論過一本英文書，作者發現《馬可福音》有不少暗中模仿《奧德賽》的細節。這樣的研究很刺激，但也很難坐實，后來美國學者針對該書有系統的反駁。但維吉爾對于早期基督教的影響，卻是一個具體的歷史現象，不是后人臆想出來的問題。君士坦丁大帝在公元313年頒布米蘭敕令，停止宗教迫害，這是西方歷史上一件大事。不久，就有一位叫尤文庫斯（Juvencus）的教士，用拉丁文寫作了一部四卷的圣經史詩，將福音書中主要情節用詩體形式表現出來。這部史詩中，有大量詞句、片語，都直接取自維吉爾的詩歌。因為拉丁基督教沒有自己的文學傳統，所以勢必要借助古典文學，也就是作者自己上學時所熟讀默誦的文學語言，來表現新的宗教主題和情感。這就形成一個奇怪的組合：史詩的內核是新約故事，是古典文化非常陌生的宗教觀念和體驗，但外在形式上需要搭配古典文學中那些華麗、已成定式的語言。尤文庫斯的大膽嘗試，實際上開辟了將基督教與古典文學相混融的一個傳統。此后，在四世紀和五世紀，又相繼出現了其他基督教詩人，而對于維吉爾詩句的巧妙運用，是此種新宗教建立自己文學傳統的關鍵步驟。如果條件允許，我希望不久會出版這方面的研究。這些早期基督教詩人所寫作的以圣經為題材、以古典文學語言為媒介的作品，可以看作維吉爾詩歌接受史上的重要事件，也可以被視為基督教文學的先驅。在這個意義上，維吉爾對于基督教文學傳統有巨大的貢獻。

不論是《維吉爾史詩中的歷史與政治》還是您譯的《導論》，其中都有不少維吉爾詩歌和羅馬史料的引文，您用的是自己的譯文。令我印象深刻的是，您譯的《史略》中有關狄多女王的記述，采用了有文言味的白話；您行文中把“hubris”譯作“倨傲”（一個今天仍在使用的、來自《莊子》的詞），而非一些譯者偏愛的“肆心”。您能談談對維吉爾和西方古典翻譯的看法嗎？

高峰楓：既然寫維吉爾，勢必要引用史詩中關鍵的詩行，所以我只能勉為其難，自己動手來翻譯。我不會寫詩，而且特別畏懼翻譯西方詩歌，主要因為我找不到一種合適的漢語。現代漢語中好像缺少一種飽滿有力、古今兼顧的詩體語言。我印象中的外國詩歌翻譯，大都采用一種油膩、纖弱、千篇一律的腔調，大約是八十年代用朦朧詩來翻譯西方現代詩的產物。這樣貧弱的漢語，來翻譯西方古典詩歌，更是讓我渾身難受。所以，我只能用克制的方式來處理一些不得不翻譯的詩行，只要能聽上去不太像現代詩、不那么布爾喬亞、不那么小資、不那么文青，就算完成任務了。書中一些非韻文的翻譯，比如古代箋注和《史略》這樣的史書，為了體現是古代著作，所以也只能力求翻譯得有點兒古代的味道。但我不會寫文言文，細細打磨這些譯文，是我不能勝任的工作。

我對于文學翻譯，是徹底的外行。只能說作為曾經的文青，對于漢語的好壞，自認為還多少有些品鑒能力。我自己設想，如果要鍛造出一種適合翻譯西方古典文學的漢語，可能需要多琢磨一下比如荷馬或者維吉爾詩歌歷代的英譯本，參考英文翻譯傳統（或者大家熟習的其他西方語言），看看如何建立和維持一種既容易辨識，又不讓人感覺輕浮的詩歌語言。再有，可能需要尋找和參考漢語中某種既定的語言模型（比如圣經翻譯）。反正單純依靠現代詩歌里那種虛浮無力、詞匯貧乏、千人一面的語言，是行不通的。

讀完《維吉爾史詩中的歷史與政治》，不由驚嘆西方古典學術積累之深厚，以及您對西方歷代研究成果閱讀之廣泛。這本書隸屬于您參與主編的“西方古典學研究”叢書，該叢書的旨趣是“成為古典學習者和研究者的一個知識與精神園地”。面對浩如煙海的西方研究成果，您認為中國人介入西方古典學的意義是什么？可以為這個oeuvre貢獻什么？所謂“使歐美學者以不通漢語為憾”是否還是天方夜譚？

高峰楓：古典學就是西方的“國學”，所以西方各國學者不停地耕耘，大量的才智都傾注到這個領域，積累了驚人的成果。中國學者初步進入別人已深耕細作了很多世紀的領域，穩健的做法就是盡可能多地了解西方學者已有的成就，知道人家曾經做過些什么工作、集中研究過什么題目、采用過哪些研究方法。先能摸清別人的家底，考察、評估人家的學術遺產，這才是初涉一個新領域應該采取的認真態度。我提倡廣讀研究文獻，不管是你喜歡的還是你不喜歡的理論和思路，都要了解清楚，還要能說清楚各家學說的優劣。就讀研究文獻而言，你讀得多、見識到的研究思路多，談問題就更從容、自信。而如果你讀得少、只熟悉一家之言，當然就只能鸚鵡學舌，因為其他的“舌”你沒學過。

中國人介入西方古典學的“意義”，這個問題可以分成兩部分。如果“意義”表示“為什么”，也就是說“中國人為什么要研究西方古典學”，那我覺得這個“為什么”可以不必問。如果我們自己覺得中國是個文化大國（不僅是文明古國），如果我們對中國學術和文化還有些信心，那么世界上一切文明，不拘時空，只要是地球人曾經創造出的文明，我們就都需要去研究、了解，不需要特別的理由。我想這就是文化上的一種“大氣”。更何況我們面對的西方，也有悠久的文化傳統。不管是作為對手也罷，還是作為朋友也罷，他們的文化根基，我們當然想去摸清。

如果這里的“意義”表示我們能否做出西方學術界能認可的貢獻，那么我的回答是：不必過于在意。這方面我是比較佛系的。學術不是體育比賽，中國人研究西方古典學，不是要訓練出一支“古典學國家隊”，去參加想象中的“國際古典學奧運會”。如果總抱著競技的心態，那么你的工作就變成想方設法從西方學者那里搶回一面錦旗、搶奪一枚獎牌。我自己比較喜歡悠閑、慢悠悠、悠哉悠哉、優游涵泳的方式。我研究西方古典學，是因為我對這個領域好奇、感興趣，而且越研究，越覺得好玩兒、刺激。我不想作為短跑選手進入古典學的賽道，只想作為來自一個文化大國的研究者，饒有趣味地去研究另一個強大的文化傳統。

這就回到最后這個問題。“使歐美學者以不通漢語為憾”，印象中這是陳康先生多年前說過的話。我理解就是希望中國學者研究西方古典學，能達到讓歐美學者服氣的地步。說這句話的具體背景如何，我不太了解。我對這事的理解微有不同。按照我的佛系理解，這句話還是有些負氣和爭勝的意味。一國研究其他國的學術成果，能否為其他國接受和認可，這涉及一系列復雜因素。如果你自己的學術水平足夠高，而他國學者能公平、公正地評價你，那當然是最理想的情況了。有時，你本人的學術水平不算太高，但你身處的國家或者文明碰巧處于政治和文化上的優勢地位，那么處于下風者就會盲目推崇來自“上國”的研究。目前國內譯介了很多西方漢學家的著作，即屬此例，因為有些著作，水平明顯不高，實在犯不著翻譯過來。還有一些時候，你本身的水平不高，你所身處的文明也居弱勢，所以，別人不愿意來了解你，而你其實也沒有什么值得被人了解的東西。所有這些因素當中，有些是我們能控制的，有些是我們不能控制的。我覺得不用想太多，先讓自己的學術水平盡可能提高。自己的水平高了，本國在國際上的文化地位高了，國外學者能平等、客觀地評論你，這幾個條件具足，或許能實現“使歐美學者以不通漢語為憾”這個學術夢想。但也不必將這句話懸為鵠的，因為別人是否遺憾，畢竟是別人的事情。我覺得其實可以換一個說法，“使歐美學者以不通漢語為憾”不是我們應當關心的問題，我們應當關心的是“使中國學術界以不懂西方古典學為憾”。

最后，特別感謝你提出這么多的好問題，讓我感覺有話可說，而且意猶未盡。