中國作家協會主管

五四新文化運動的舞臺，是陳獨秀、胡適、李大釗、魯迅這些《新青年》啟蒙知識人的天下，然而，也有與他們唱對臺戲的人物。在前期，主要是晚清最早的啟蒙者“舊派中的新派”，而在后期，則是另一種類型的新古典主義者，以學衡派知識人最為典型。學衡派是有著古典情懷的新派人物，可以稱之為“新派中的舊派”。他們與清末民初的“舊派中的新派”是不同的。所謂“舊派中的新派”，指的是晚清末代士大夫中的新潮派：康有為、梁啟超、嚴復、章太炎、杜亞泉等，這些在晚清領時代風騷的啟蒙先行者，在新文化運動當中，最初一代新潮派已經“老”了。他們被一般年輕人視為舊派人物，或者說是“半新半舊”人物，就像羅家倫批評杜亞泉那樣：“你說他舊么，他卻象新，你說他新么，他卻實在不配”。而學衡派與這些“舊派中的新派”不同，他們在美國名校受到系統的、良好的學術訓練，知識系統是新的、西方的，然而他們的關懷卻以守護中國文化本位為己職，與同樣是留美歸來的胡適這些啟蒙知識人為敵。

從某種意義上說，學衡派與啟蒙派的論戰，是新派知識人的內部較量。為什么同樣是留美學生，他們的文化立場截然相反？這與他們的家庭出身、活動場域與“文化慣習”有何關系？學衡派與啟蒙派各自接續了晚清以后什么樣的知識傳統的精神脈絡？為什么學衡派在文化主導權的爭奪戰中不是啟蒙派的對手？作為受過新學洗禮的古典主義者，他們的觀念與行為之間又有一些什么樣的矛盾和緊張？本文將對這些問題逐一進行分析和研究。

一、留美學生的分化

五四新文化運動期間，圍繞著文化話語權的爭論，主要是三派知識人的角逐：“老新黨”(舊派中的新派)、“新青年”和學衡派(新派中的舊派)。從年齡和出身來分析，會發現一些很有趣的現象。

首先，三派知識人是前后相繼的三個年齡斷層之人。“老新黨”之中，梁啟超和杜亞泉都是1873年生人；“新青年”之中，陳獨秀1879年生人，李大釗1889年，魯迅1881年，周作人1885年，胡適1891年；學衡派之中，陳寅恪1890年，梅光迪1890年，吳宓1894年，湯用彤1893年，胡先骕1894年，張鑫海1898年。整體而言，“老新黨”是1870年代之人，“新青年”是1880年代之人，而學衡派，則是1890年代之人。雖然也只是十年左右的差別，但在清末民初的大變局之中，三代人所受到的教育是不同的。“老新黨”們是最后一代傳統士大夫，接受的是以科舉為中心的私塾和書院教育，之后自習西學，雖然吸取了不少新學“詞匯”，但“語法結構”依然是傳統的。“新青年”們是在科舉已經廢除的清末接受的教育，最初是在亦中亦西的學堂，后來是去日本留學(留學美國歸來的胡適是個案)，他們是中國第一代現代知識人，“語法結構”已經是新的，但殘留不少舊學的傳統“詞匯”。而學衡派，除了柳詒徵等特殊的個案之外，大都有機會留學美國，他們的知識結構完全是現代的，但文化關懷卻是古典的。

從家庭與學校出身分析，“新青年”四位主將陳獨秀、胡適、李大釗和魯迅，皆出身大戶人家，但早年都有不幸，不是父親早逝，就是家道破落。陳獨秀出身于世家大族，但后來破產，被陳獨秀稱為“白胡爹爹”的祖父望孫成龍，方式粗暴，經常毒打他，他后來多次自稱是“沒有父親的孩子”。魯迅少年時家道中落，深感世態炎涼，胡適和李大釗的童年都是孤兒寡母，胡適的父親在他三歲時去世，李大釗甚至是遺腹子，家庭的殘缺不全與童年的不幸，刺激出四位“新青年”領袖的叛逆性格。除了胡適留美之外，其余幾位皆留學日本。相比之下，學衡派幾位核心人物多為貴胄之家出身，成長之路多受祖蔭庇護。胡先骕祖父為清末重臣，欽點探花，后來出任貴州學政。其父出身舉人，官至內閣中書。他本人在民國建立之年即留學美國，先后就讀加州大學伯克利分校和哈佛大學。梅光迪出身于宣城望族，入學安徽高等學堂、復旦公學，考取庚款留美。湯用彤的父親是晚清進士，先是在北京順天府學堂讀書，后順利進入清華留美預備學校。吳宓也是官宦家庭出身，雖然母親早逝，成為叔父的繼嗣，但也衣食無憂，少年在陜西弘道書院求學，后進入圣約翰大學，隨后考入清華，成為湯用彤的同學。

在民國初年，就有“一流留美、二流留日”的說法，顯然，學衡派比啟蒙派的留學經歷要光亮得多。學衡派的幾位核心人物，除了年長的柳詒徵之外，都是美國名校畢業，特別是吳宓、湯用彤、張鑫海，都是清華留美預備學校的同學。清華的學生，多富家和官宦子弟，大多注重學業，僅在謀取個人前途之發展。但吳宓等人，顯然有更大的志向，他們對政治無甚興趣，但對中國文化的前景十分關心。在清華期間，就組織了天人學會，研討中西文化。他們對當時的新學與舊學人士，都不甚滿意，吳宓在日記中說：“晚近學者，于中國古昔圣賢言論，以及種種事理，多好下新解說，而舊學深邃之士，則詆斥之不遺余力。新舊對峙，無從判決。竊謂時至今日，學說理解，非適合世界現勢，不足促國民之進步；盡棄舊物，又失其國性之憑依。唯一兩全調和之法，即于舊學說另下新理解，以期有裨實是。”這段話，奠定了后來學衡派的文化基調，一方面要“適合世界現勢”，另一方面又要避免“失其國性之憑依”，唯一的兩全途徑，乃是調和中西文化，對傳統的中國文化，予以新的理解與詮釋。時年吳宓方才19歲，雖然方向明確，但是尚不知如何著手，他相信：“此等視野，非能洞悉世界趨勢，與中國學術思潮之本源者，不可妄為。他日有是人者，吾將拭目俟之，橐筆隨之”。這個他愿意追隨其后的“人者”，后來他到了哈佛，果然出現了，這便是學衡派的精神領袖陳寅恪。

五四時期，在留美中國學生之中，后來對中國文化與教育最有影響的，當屬兩個群體：“哥大幫”與“哈佛幫”，前者屬進步主義，后者則屬保守主義。在1910-1920年代的中國留美學生當中，也有進步主義與保守主義之對立。“哥大幫”是在哥倫比亞大學(下簡稱哥大)求學、拜杜威為師的中國學生。杜威當時是美國進步主義的代表人物之一，其魅力吸引了胡適、蔣夢麟、陶行知等人。據統計，民國265位教育家當中，有142位有留學的經歷，其中34位有在哥大求學的經歷，其中包括三任北大校長胡適、蔣夢麟、馬寅初、南開校長張伯苓、張彭春兄弟、東南大學兩任校長郭炳文和羅家倫、四川大學校長任鴻雋、齊魯大學校長朱經農、青島大學校長楊振聲、滬江大學校長劉湛恩、金陵大學校長陳裕光、北京女子師范大學校長楊蔭榆、北平師范大學校長李蒸、河南大學三任校長凌冰、查良釗、鄧萃英、嶺南大學首任華人校長鐘榮光、安徽大學校長楊亮功等。這些哥倫比亞大學出身的留學生，雖然大多并非杜威的學生，但都共享進步主義的教育理念，具有鮮明的哥大特征。而作為杜威學生的“哥大幫”胡適、蔣夢麟等人，更是與學衡派的“哈佛幫”形成強烈的對比與競爭。胡適、蔣夢麟一開始都是學農，后來轉向人文，帶有明顯的科學主義思維特征，服膺杜威的實驗主義并非偶然。

如果說“哥大幫”敬仰的是進步主義的杜威的話，那么“哈佛幫”崇拜的便是保守主義的白璧德。“哈佛幫”的核心成員除了來自清華的吳宓、湯用彤、張鑫海、梁實秋、樓光來之外，還有梅光迪、陳寅恪、俞大維、顧泰來等人。他們修白璧德的課，成為白的弟子，與白的思想非常親近。在白璧德的學生當中，唯一與其格格不入的，是來自貧苦的基督教家庭的林語堂，他看不慣“哈佛幫”的貴族精英氣，與胡適的新文化氣質更接近，他后來嘲笑“哈佛幫”的高傲說：“此輩人以為非哈佛畢業者不是人，非哈佛圖書館之書不是書。知有俗人之俗，而不知有讀書人之俗。我見此輩洋腐儒，每每掩袂而笑”。吳宓將雖然身在哈佛的林語堂視為“胡適、陳獨秀之黨羽”，稱“林君獨與我輩見解不同”。

在“哈佛幫”之中，在見解和學問上高人一頭的，是陳寅恪。吳宓第一次見到他，便為其學識深深折服，吳宓在日記中記載：“陳君學問淵博，識力精到。遠非儕輩所能及。而又性情和爽，志行高潔，深為傾倒”。后來吳宓回憶說：“始宓于民國八年，在美國哈佛大學，得識陳寅恪，當時即驚其博學，而服其卓識。馳書國內諸友，謂‘合中西新舊各種學問而統論之，吾必以寅恪為全中國最博學之人’。……寅恪雖系吾友而實吾師”。吳宓所言不虛，從吳宓日記記載的與陳寅恪的私下談話中，可以看到陳寅恪不僅有專深而廣博的知識，而且打通古今中西，有超越脫俗的大見識。1919年年底，陳寅恪在閑聊時對吳宓說：“中國古人，素擅長政治與實踐倫理學，與羅馬人最相似；其言道德，惟重實用。不究虛理，其長處短處均在此。長處，即修齊治平之旨，短處，即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思。……而救國經世，尤必以精神之學問(謂形而上學)為根基。乃吾國留學生不知研究，且鄙棄之，不自傷其愚陋，皆由偏重實用積習未改之故。此后若中國之實業發達，生計優裕，財源浚辟，則中國人經商營業之長技，可得其用，而中國人，當可為世界之首商。然若冀中國人以學問、美術等之造詣勝人，則決難必也。”說這番話的時候，陳寅恪未滿三十歲，一百年后重溫，不得不佩服他的遠見卓識。中國文化可以造就一流的商業和技術，富強發達，雄傲天下，唯獨過于注重實用，缺乏科學和形而上精神，“專謀以功利機械之事輸入，而不圖精神之救藥，勢必至人欲橫流，道義淪喪”。陳寅恪雖然不參與《學衡》的具體事務，但他的觀念通過吳宓的中介，奠定了學衡派的基本精神。

留美學生分化，“哥大幫”與“哈佛幫”的分道揚鑣，最初并非是進步主義與保守主義的觀念分歧，而是從“文化慣習”開始的。這些讀英文書、吃洋面包的留洋學生，即使到了美國，依然保留有傳統文人的習慣，以詩會友，互相唱和。“哈佛幫”喜歡作舊體詩詞，吳宓日記中有多處記載與陳寅恪互贈新詩。陳將詩詞寫示吳宓之后，即刻撕成碎片，不作保留。但吳宓過目不忘，回家之后，即在日記中誦錄。《學衡》創辦之后，文苑版的主編是胡先骕，他是南社會員，推崇“同光體”，邀約了眾多喜歡宋詩的南社會員在《學衡》發表詩作。然而，在美國留學的胡適卻開始嘗試用白話寫詩，就在1915年陳獨秀在上海辦《青年雜志》的同時，他在給梅光迪的信中，提出了“文學革命”的主張：“神州文學久枯餒，百年未有健者起。新潮之來不可止，文學革命其時矣!”胡適提出：“文學革命何自始，要須作詩如作文”，稱要從寫作白話詩歌開始。梅光迪與胡適本來是安徽同鄉，早在出國之前在上海就認識，成為好友，在美留學期間來往書信不斷，爭論也不斷。梅光迪強烈反對胡適的白話革命的主張，勸胡適：“文章體裁不同，小說詞曲固可用白話，詩文則不可。今之歐美，狂瀾橫流，所謂‘新潮流’、‘新潮流’者，耳已聞之熟矣，有心人須立定腳根，勿為所搖”。胡適因此后來說文學革命是被梅光迪逼出來的。

胡適以倡導文學革命一夜暴得大名，回國以后與陳獨秀一起，掀起了白話文革命與新文化運動大潮。昨天還是齊肩并行的留學好友，今天胡適已經領先一個身位，在國內大出風頭，這讓自命不凡的梅光迪、吳宓非常眼紅妒忌，比傳統的保守主義者們還要痛恨胡適。吳宓在《留美學生季報》上發表《論新文化運動》，尖銳批評胡適：“近年國內有所謂新文化運動者焉，其持論則務為詭激，專圖破壞”，“利用國人一時之意氣感，以自占地步而厚植勢力，是則商家廣告之術，政黨行事之方，而非論究學理，培植文化之本旨”。吳宓在日記里記載：“此間習文學諸君，學深而品粹者，均莫不痛恨胡、陳之流毒禍世”。“哈佛幫”中最年輕的張鑫海憤憤地表示：今日吾們“羽翼未成，不可輕飛。他年學問成，同志集，定必與吾輩鏖戰一番”。梅光迪與吳宓先后回國，應聘于江南保守主義的重鎮東南大學，與已經在東大的其他大將劉伯明、柳詒徵、胡先骕等會合，創辦《學衡》雜志，與新文化運動的堡壘北京大學一南一北，唱對臺戲，展開了一場爭奪文化話語權的大戰。

二、學衡派的新古典主義情懷

文化話語權爭奪戰的背后，并非僅僅與利益相關，其中涉及到深刻的思想觀念的分歧。

1920年代的中國思想界，有理性主義(機械主義和實驗主義為主流)、浪漫主義(自然主義)和人文主義(白璧德式的古典人文主義，與近代人道主義有區別)的三大陣營。這三種主義對世界與人的理解有重大的差異：理性主義將世界視為物理學的機械世界，而人是這個世界的主人，是征服世界的主體。浪漫主義將世界視為一個有機體，而人是有情感和意志、有能動創造性主體的人。而學衡派所秉持的古典人文主義更愿意將世界理解為一個有著自然法則的世界，人與世界是和諧的，人要遵循自然法則，自然法與人的內心法則是一致的。主觀與客觀、理性與情感需要平衡與和諧。

西方自18世紀之后，就走上了背叛自己古典傳統的道路，二者相互結合。這兩種思潮帶來了功利主義、物質主義、濫情主義和人的狂妄自大。而白璧德提倡的新人文主義則是古老的軸心文明在近代的發揚光大，他對古希臘哲學、儒家文明和佛教懷有崇高的敬意，認為可以醫治現代社會的弊端和現代人的心理疾病。因為古希臘文明與儒家文明具有相通性，白璧德在課堂上問中國的學生：“為何我的課你們一聽就懂？”梅光迪回答：“因為這些思想二千年前中國就有了”。

五四時期的思想主流，是機械主義與浪漫主義，雖然二者之間有緊張，但構成了五四思想的兩歧性之一。在“哈佛幫”看來，西方文明最精髓的部分，是古希臘的人文主義傳統，而胡適等人引進的以科學為中心的機械主義和盧梭發端的、濫情式的近代浪漫主義，是西方文明的末流。吳宓在介紹白璧德思想的專文中說：“彼科學的自然主義及感情的自然主義，皆未能以內心之規矩供給吾人，此近世最可悲最可痛之事也”。他在《論新文化運動》一文中更是尖刻地將胡適他們的主義視為“一家之邪說”：“彼新文化運動之所主張，實專取一家之邪說，于西洋之文化，未視其涯略，未取其精髓，萬不足代表西洋文化全體之真相”。與吳宓相呼應，梅光迪也責問胡適等“新青年”眾人：“現時吾國人之所謂世界潮流者，果為真正之世界潮流耶？……凡吾國人所盛稱之各種主義，奉之為‘世界潮流’者，不過西洋一部分人之主張。其視之漠然，不足介意，或大聲以張反對之幟者，實占多數”。

顯然，梅光迪夸大了白璧德的影響，即使在20世紀初的西方，最有影響、占據“世界潮流”的是機械主義與浪漫主義，而非他們信奉的古典人文主義。梅光迪、吳宓所生活的年代，正是中西文明激烈沖突的時刻，他們不滿傳統保守主義的抱殘守缺，更鄙視新文化運動健將要將傳統全部掀翻。他們對中國古代的文明懷有深切的敬意，試圖將中西古典傳統融會、將新舊之學貫通，但苦于缺乏思想資源。正在焦慮彷徨的時候，這些留美中國學生，遭遇到了白璧德的新人文主義，就如同在茫茫大海之中見到了引航的燈塔。梅光迪如此描述第一次讀到白璧德著作的情形：“沉浸于托爾斯泰的人道主義之中的我，同樣渴盼著在西方文學中能找到某種與古老的儒教傳統相通的更為沉穩而又有朝氣的東西。帶著極為虔誠的熱情，我反復閱讀了白璧德當時所出的三部著作。這些書給我展示出來的是一個嶄新的世界，或者說是把舊的世界賦予了新的意義和新的詞匯。我第一次意識到要以同樣的精神去彌合在過去二十年中中國新舊文化基礎上所出現的日趨明顯的無情的雜亂無章的斷層，我也第一次意識到要以同樣的精神和所積累的財富，在這樣一個前所未有的關鍵時刻去加固這個斷層”。

古希臘文明、儒家文明和佛教文明都是古代人類的軸心文明，用白璧德的話說，新人文主義就是要“用歷史的智慧反對當代的智慧”，特別是他鐘愛的古希臘文明之中，人文主義與自然主義是并存的，是西方文明當中最有價值的古典傳統。學衡派知識人受到白璧德的影響，同樣具有軸心文明的意識，要“用歷史的智慧反對當代的智慧”，以新古典主義對抗啟蒙運動之中的機械主義和浪漫主義。吳宓在《論新文化運動》中將孔子、耶穌、釋迦牟尼、柏拉圖、亞里士多德視為軸心文明的“圣道”，而其中分量最重的，乃是儒家文明與古希臘文明，《學衡》雜志開卷的兩位插畫人物便是孔子與蘇格拉底，并非偶然，乃是刻意安排，意在融合儒家與古希臘文明。

作為學衡派的精神領袖，陳寅恪雖然沒有修過白璧德的課，但他的思想與白璧德有許多暗合之處。前述陳寅恪對中西文明的見解，認為中國接近古羅馬，與古希臘較遠，缺乏的是科學的、形而上精神，過于實用。而西方的繁榮來自于科學的產生，而非實用的產物。因此中國更需要的是形而上的人文精神。這一看法便與白璧德的思想有異曲同工之妙。后來陳寅恪在馮友蘭的《中國哲學史》的審查報告中提出對中國的傳統要有“同情性之了解”，“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位”。學衡派繼承的是晚清曾國藩、張之洞的中體西用的思想傳統，但與后者有區別。晚清對西學的開放和了解還是有限的，張之洞以傳統的“體用”二分，將西學限制在工具性、實用性的層次。然而，學衡派所處的時代乃是中國向世界全方位開放之際，這些新派中的舊派對西學的了解已經相當深刻，絲毫不亞于胡適這些全盤西化派。他們深知中西之間之異同與各自利弊，“一方面吸收輸入外來之學說”，繼續以開放的態度對待西學，不分體用，只要是好的盡量吸納。但這種吸納乃是建立在自覺的文化主體性基礎之上的，以“本來民族之地位”來選擇和衡量西學，無論是文明比較，還是文化重建，不必固守本民族傳統，但不能沒有自身的主體意識。

在陳寅恪看來，中國文明如何應對西學的沖擊，可以從一千年前儒學融合佛教的理學那里獲取智慧。1919年陳寅恪與吳宓的交談中，陳寅恪分析了佛教入華對儒學起死回生的貢獻：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之意理，已浸漬濡染，與儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也”。陳寅恪將理學對佛教的吸納，理解為“避其名而居其實，取其珠而還其櫝”、“名為闡明古學，實則吸收異教”。顯然，中外軸心文明的第二次大遭遇，儒家對西學的融合，也應該以此開放的態度，一方面“不忘本來民族之地位”，保持中國文明的形式結構，另一方面盡量“吸收輸入外來之學說”，這就是陳氏的“舊瓶裝新酒”。他對“先儒愛國濟世之苦心”，有一種同情性之理解。

與陳寅恪有共鳴的，除了吳宓，還有湯用彤。早在清華讀書的時候，湯用彤就對吳宓說：救國有兩個途徑：“其小者，則以武力圖恢復；其大者，則肆力學問，以絕大魄力，用我國五千年之精神文明，創出一種極有勢力之新宗教或新學說，使中國之形式雖亡，而中國之精神、之靈魂永久長存宇宙”。湯用彤的看法，乃是傳統中國士大夫的態度，國家可以亡，但文化不能亡，中國文化的精神在新的朝代繼續留存。湯用彤回國發表的第一篇文章《評近人之文化研究》，批評了兩種看似對立的文化傾向，一種是“排薄國學者”，另一種是“主張保守舊化者”。他指出，二者都是出自膜拜西方近代文明，前者用西方標準對待中國文化，后者同樣以西方標準認為中國古已有之。他提出“融會中西”“接通華梵”，既不排外，也非復古，將中西印三大文化置于同等的位置比較研究，但不忘以中國文化為主體本位。湯用彤后來研究的是魏晉南北朝佛教史，但內心所關懷的，正是儒家文明復興的大問題。

那么，這些受到了西學系統熏陶的新派知識人，他們的“舊”究竟體現在何處呢？在我看來，比知識更重要的，乃是一種古典情懷。國家主義派領袖之一李璜晚年在回憶陳寅恪時說：“我近年歷閱學術界之紀念陳氏者，大抵集中于其用力學問之勤，學識之富、著作之精，而甚少提及其對國家民族愛護之深與其本于理性，而明辨是非善惡之切，酒酣耳熱，頓露激昂，我親見之，不似象牙塔中人，此其所以后來寫出吊王觀堂(國維)先生致挽詞而能哀感如此動人也”。在學衡派知識人當中，真正懂得中國古典人文的，是陳寅恪、柳詒徵、湯用彤等少數幾位，像吳宓、梅光迪這些留美學生，其基本知識結構是西方的，乃是以西學比附中學，以白璧德解讀孔夫子，其國學知識所知有限，并偶有硬傷。要論傳統學問的根底，全然比不上啟蒙派中的魯迅，連比胡適都有一段距離。難怪《學衡》一出版，魯迅就很鄙夷，他隨意挑出《學衡》雜志的幾處硬傷，諷刺說：“夫所謂《學衡》者，據我看來，實不過聚在‘聚寶之門’左近的幾個假古董所放的假豪光，雖然自稱為‘衡’，而本身的稱星尚且未曾釘好，更何論與他所衡的輕重的是非”。“我所佩服諸公的只有一點，是這種東西也居然會有發表的勇氣”。即使是錢穆，雖然文化立場與學衡派一致，也暗示他們知識太新，舊學不行，“欲直接以西洋思想矯正西洋思想”。

吳宓的國學根底不硬，每次聆聽陳寅恪高論，都佩服得五體投地。他在日記中說：“宓中國學問，毫無根底，雖自幼孜孜，仍不免浪擲光陰。……今之鄙陋，不登于大雅之堂，僅普通學生之程度尚安敢以文學為專業號于人哉!”梅光迪也承認自己的中文不如英文，他的朋友評論說：“他的中文從古文入手，古文的家法，他也不盡守，而他所寫的文章的內容，又多半是現代的材料”。中國的古典傳統雖然無法以知識的形態存在于他們的理性之中，卻是以情感的方式沉淀在于他們的心靈深處。梅光迪在《人文主義與現代中國》一文中寫道：“現代中國人最大的責任就是保存自己的傳統文化并維護它的聲譽；……它也可能會被中國的某些革命者諷刺為‘中世紀和封建主義的殘余物’；可是，對以它的名義發起一場運動的人來說，它應該是一種信仰，一種包含了宗教中所有的癡迷和悲愴的信仰”。對于學衡派知識人來說，傳統不僅是一種知識，更是一種信念，甚至于信仰。他們以一種虔誠的癡迷和悲愴的精神，立志成為中國文化的托命之人。

1927年王國維的投湖自盡，成為學衡派寄托情懷的象征性事件。王國維的死因，傳說紛紜，有殉清之說，有恐懼北伐軍之說，有羅振玉逼債之說，但作為他的同事與同道，陳寅恪與吳宓相信，王國維殉的是中國文化。吳宓在日記中分析說：“王先生之死，必為不忍見中國從古傳來之文化禮教道德精神，今將全行澌滅，故而自戕其生”。陳寅恪的看法更為深切：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其受之苦痛愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。……蓋今日之赤縣神州值數千年未有之鉅劫奇變；劫盡變窮，則此文化精神所凝聚之人，安得不與之共命而同盡之時。此觀堂先生所以不得不死，遂為天下后世所極哀而深惜者也”。陳寅恪的挽詞沉重而深切，名為追悼王國維，實為夫子自道，吐露一己之情懷。吳宓也在日記里暗自宣誓，當為觀堂先生之后：“宓固愿以維持中國文化道德禮教之精神為己任者，今感誓于王先生之靈，他年茍不能實行所志，而淟忍以沒；或為中國文化道德禮教之敵所逼迫，義無茍全者，則必當效王先生之行事，從容就死”。作為中國文化托命之人，他們為文化而生，亦愿為文化而死，而為此殉身的王國維，成為了他們的情懷所寄的精神象征。

三、理學知識人 VS 文人知識人

學衡派知識人的精神世界淵源于何處？陳寅恪在馮友蘭的《中國哲學史》的《審查報告三》中自稱“平生為不古不今之學，思想囿于咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間”，這段話清晰地表明，其精神脈絡來自于清末的曾國藩、張之洞。

之前我對晚清變革派士大夫的研究，分析過官僚士大夫(曾國藩、張之洞)和文人士大夫(康有為、梁啟超)兩條不同的脈絡。前者是體制里面的溫和變革派，其核心思想是中體西用，引入西方的器械、工藝和法政，作為其用，但儒家的圣人之道作為中華文明之體，決不容動搖。文人士大夫是體制邊緣的激進變革派，不僅在制度層面追求全變、速變，而且要在儒學內部發起一場馬丁·路德式的新教革命，重新塑造儒教的精神。這兩條精神脈絡，到了民國初年，有各自清晰的代際傳承：陳獨秀、胡適等啟蒙派知識人繼承的是晚清的文人士大夫傳統，從激進的政治變革轉向了更激進的文學革命和思想啟蒙，而學衡派知識人則是隔代傳承，處于曾國藩、張之洞那一代溫和變革的延長線上。

康有為、梁啟超這些戊戌年間的文人士大夫，到了民國初年，當更為新潮的第一代知識人出現之后，成為了半新半舊的“舊派中的新派”。有意思的是，作為“新派中的舊派”，學衡派知識人在精神氣質上與“舊派中的新派”格格不入，他們屬于兩種不同類型的讀書人。簡單地說，學衡派繼續湘鄉、南皮的官僚士大夫傳統，成為了“新派士大夫”，知識是新的，但精神氣質依然是士大夫的；而在民國初年曾經爭奪過話語霸權的兩代啟蒙者，反而是屬于同一類型，都是具有浪漫文人氣質的知識人，只是康梁這一代是文人士大夫，而陳獨秀、胡適這一代是文人知識人。

對于這兩個不同的精神脈絡，陳寅恪在談到晚清變法的時候，曾經有過一段耐人尋味的話：“當時之言變法者，蓋有不同之二源，未可混一論之也。咸豐之世，先祖亦應進士舉，居京師，親見圓明園干宵之火，痛苦南歸，其后治軍治民，益知中國舊法之不可不變。……至南海康先生治今文公羊之學，附會孔子改制以言變法，其與歷驗世務欲借鏡西國以變神州舊法者，本自不同。故先祖先君見義烏朱鼎甫先生一新‘無邪堂答問’駁斥南海公羊春秋之說，深以為然。據是可知余家之主變法，其思想源流之所在矣”。陳寅恪提到的先祖是湖南巡撫陳寶箴，雖然他在戊戌維新年間扶植維新派在長沙辦時務學堂，但與后者并不屬于同一路人，對康有為搞的儒學新教革命是有保留的。陳寶箴承繼的是咸豐同治年間官僚士大夫的變革路線，與文人士大夫的浪漫而激進的變法大異其趣。不僅如此，他們各自的學術傳統也迥然有別，不僅有古文經學和今文經學的對立，而且在義理層面的精神世界，曾國藩、張之洞、陳寶箴是正統的理學傳統，而康梁更偏向王陽明的心學傳統。

學衡派知識人自命繼承的是從理學到曾國藩、張之洞的理學士大夫淳厚之風，即陳寅恪所說的“咸豐同治”、“湘鄉南皮”之遺風。陳寅恪對兩宋理學的評價甚高：“嘗謂自北宋以后援儒入釋之理學，皆‘格義’之流也。……以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國哲學史上尤不可不紀”。他在1919年與吳宓的著名交談中，明確地說：“自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生面。故宋、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功之不可沒”。從朱熹的兩宋理學到晚清的湘鄉南皮，學衡派繼承的是正統的理學傳統，只是到了民國，他們不像傳統的官僚士大夫那樣固守廟堂，而是中經沈曾植、王國維的過渡，轉向了學院的象牙塔，成為純然的學人，從官僚士大夫變為學院知識人，但精神氣質依然是理學知識人。

與曾國藩、張之洞到陳寅恪、吳宓這一理學士大夫脈絡平行的，乃是另一路陽明心學的文人士大夫路線。從龔自珍到康梁，之前的研究多注意其學術上的今文經學的革命傳統，其實，還另有一條心學的暗線。龔自珍以“自我”為本體的驚駭之論，已經跨越了陽明心學最后一道“天理”的界限，足足領先了一個時代，到戊戌時期演化為康梁一代文人士大夫致力于“六經注我”、發動儒學的新教革命的內在精神動力。康有為的教主性格中有強烈的“自我”意識，這個“自我”既是精神的，又是物欲的，與晚明的精神解放與自然人性思想潮流一脈相傳。而譚嗣同激進的仁學，將個人意志中的“心力”，作為世界的大本大源，用“心力”對抗“天命”。而五四激進的啟蒙者，從陳獨秀到魯迅，他們的精神世界中是尼采與王明學的融合，充滿了崇拜自我的創造力、浪漫主義的破壞精神和宗教氣質的實踐勇氣。

從戊戌到五四，兩代理學知識人與文人知識人(張之洞vs康有為、啟蒙派vs學衡派)的對壘，不僅有思想觀念和精神氣質的差別，也與他們所活動的場域不同有關。曾國藩、李鴻章、張之洞這些廟堂內的官僚士大夫，主要的活動空間在體制之內，從事的是原有的儒家義理和制度框架之下的保守主義改革。而康有為、梁啟超這些文人士大夫所領導的變革，他們的身份和活動空間不在廟堂之內，而是民間新起的公共輿論，以輿論掀動天下，因而也帶有更多的激進色彩。五四的“新青年”們，所延續的是晚清的文人士大夫傳統，五四的啟蒙運動帶有強烈的浪漫精神和激進心態，陳獨秀、胡適、李大釗、周作人等雖然身在學院，但影響皆在社會。而學衡派知識人，所繼承的是理學士大夫傳統，他們都是東南大學、清華大學高等學府的教授，是學術體制中人，作文為人比較嚴肅正經，他們非常看不慣陳獨秀、胡適等人在思想和氣質上的名士派頭和那種語不驚人死不休的煽情語言。

且不說思想的分歧，即令是文化的做派，“新青年”們也為學衡派所側目。而在他們看來，這種輕佻、浮夸的作風，正是來自于康梁。柳詒徵在《學衡》上發表《論中國近世之病源》，痛罵自康有為而始的文人習氣：“昔民報斥康有為曰：康之為人，但使對人說謊，能經五分鐘而后為人所覺者，亦必不憚施其謊騙。今者幾活動于社會者，人人康有為也。……故在今日，雖似輿論有力，公理漸昌之時，實則輿論毫無價值。為眾人所承認者，未必賢；為眾人所擯斥者，未必即不肖”。胡先骕也批評“新青年”們以追逐新奇為時尚：“今之批評家，尤有一習尚焉，則立言務求其新奇，務取其偏激，以駭俗為高尚，以激烈為勇敢”。與胡適先友后敵、非常眼紅與妒忌胡適暴得大名的梅光迪，在《學衡》創刊號上說得更刻薄：“彼等以學問之標準與良知，尤語商賈之道德，娼妓之貞操也。夫以功利名譽之熏心，乃不惜學問如此，非變相之科學夢而何？”

如果用今天的概念來理解，五四時期的啟蒙派屬于公共知識人，而學衡派是學院知識人，一個活動的場域在公共輿論，另一個棲身的場域在象牙塔內，本來二者可以各守其道，相安無事。然而，重心究竟放在學院內部，還是公共空間，學衡派內部是有分歧的。陳寅恪、湯用彤、柳詒徵等雖然看不起也看不慣陳獨秀、胡適等人的學問與做派，不屑與他們為伍，但他們也非常警惕報業。吳宓在日記里面記載，在美國的時候陳寅恪就反對吳宓進入報業：“來美之時，本以習報業為志，既到此以后，乃知報業專以營業圖利為之旨，故巴師及陳君寅恪等，均深鄙報業之一途，而勸宓專學文學，以‘評文者’Critic自期”。陳寅恪、湯用彤、柳詒徵、劉伯明等所堅守的，是學院內的學術陣地，無論是清華、北大，還是東南大學，他們的志趣與崗位都在學院內部，這是他們要守護的“學術共和國”。陳寅恪雖然不問外部之政治，拒絕人間是非，但在清華期間，幾次校內風潮，凡是涉及到“學術共和國”內部的重大人事變動，他都是積極的參與者，而且是幕后的主事者。然而，吳宓與梅光迪與他們不同，頗有用世之心。早在清華留美學校讀書的時候，吳宓與湯用彤交談，就立志投身報業，進入公共空間：“他日行事，擬以印刷雜志業，為入手之舉。而后造成一是學說，發揮國有文明，溝通東西事理，以熔鑄風俗，改進道德，引導社會”。吳宓的志向與胡適相同，不滿足于學院生活，更向往成為公共知識人，以輿論引導社會，只是他們兩人觀念相反，在同一空間爭奪話語權而已。梅光迪雖然對報業興趣不濃，但他過于眼紅胡適的大紅大紫，寫信動員“哈佛幫”同仁一起回國，認為“不應錯失任何機會，不應繼續容許文化革命者占有有利的文化陣地”。

然而，學衡派看錯了時代，他們有太強的精英意識，蔑視大眾文化。胡適是敏感的，也是聰明的，早在1916年，他就對梅光迪說：“文學在今日不當為少數文人之私產，而當以能普及最大多數之國人為一大能事”。然而，梅光迪固守正統士大夫的傳統觀念，認為文學與學術都是少數人之事，知識階級就是知識貴族，“學術上無所謂平等，平民主義之真諦，在提高多數之程度，使其同享高尚文化”。他還相信：“真正學者，為一國學術思想之領袖，文化之前驅，屬于少數優秀分子，非多數凡民所能為也”。這些話固然不錯，但精英的貴族文化存在于學術象牙塔內，若要走向公共空間，掌控公共輿論，那必須放下身段，將精英的觀念化為大眾可以接受的語言與方式。然而，學衡派知識人不屑為之，他們在時間(時代)和空間(場域)兩個方面都有嚴重誤判，《學衡》雜志不僅內容曲高和寡，而且其語言也疏離文化公眾，拒絕用白話文。后來同為白璧德門生的梁實秋頗為《學衡》可惜，說“這在當時白話文盛行的時候，很容易被人視為頑固保守”。他認為“人文主義的思想其實并不一定要用文言來表達，用白話一樣的可以闡說清楚”。《學衡》不敵新文化，固然因為新古典主義不適合五四的潮流，但形式重于內容，新的一代知識大眾不再習慣文言文，轉而喜歡白話文，故《學衡》雜志不討讀者的喜歡，它的基本盤一直少得可憐，發行量不過幾百本，作為出版方的中華書局忍無可忍，最后不得不與他們終止合作。

梅光迪本來期望回國以后與胡適他們大干一場，決一死戰，但沒想到新文化運動到了1920年代初已經大獲全勝，全然沒有將學衡派當做對手。胡適在《學衡》出版之始，便在《五十年來中國文學》一文中輕松地說：“今年(1922)南京出了一種《學衡》雜志，登出幾個留學生的反對論，也只能謾罵一場，說不出什么理由來。……《學衡》的議論，大概是反對文學革命的尾聲了。我可以大膽說，文學革命已過了討論的時期，反對黨已破產了”。鄭振鐸后來也說：學衡派“終于‘時勢已非’，他們是來得太晚了一些。新文學運動已成了燎原之勢，決非他們的書生的微力所能撼動其萬一的了”。同樣站在新文化運動對面的錢穆，后來在《國學概論》中談到《學衡》時，對其評價也甚低：雖然“與北大胡、陳諸氏所提倡之新文化運動為對抗，然議論蕪雜，旗鼓殊不相稱”。錢穆的眼光是尖銳的，學衡派的短板在于旗鼓不相當，立場堅定，知識有限，負面的殺傷性攻擊太猛，而正面的建設性理論過薄，因此無法成為新文化運動真正的對手，構成認真的挑戰。

學衡派曾經先后擁有東南大學、清華國學研究院、《學衡》雜志和《大公報·文學副刊》四塊陣地，兩塊在學院之內，兩塊在公共空間，然而隨著時勢的變化，都先后一一失落。東南大學作為學衡派的堡壘，本來是靠副校長劉伯明力撐，1923年劉去世之后，學衡派逐漸在東南大學失勢，梅光迪、吳宓、張鑫海等先后離去。隨后吳宓參與籌建清華國學研究院，陳寅恪加盟，但未及四年，也停辦了。《學衡》雜志慘淡經營到1926年底停刊，雖然后來兩次復刊，但全然無影響。在《學衡》停刊之后，吳宓在1927年應《大公報》總編輯張季鸞之邀，創辦《大公報·文學副刊》，本來意在與胡適為首的新文學抗衡，但仍不是后者的對手。雖然礙于白話文學的壓倒性勝利，吳宓被迫同意《文學副刊》增加新文學、白話文以及新式標點，但最后還是被新文學作家楊振聲和沈從文主編的《大公報·文藝副刊》取代。

四、行為與觀念的相悖

張灝將從戊戌到五四(1895-1925年)這三十年視為中國近代思想史上的“轉型時代”，活躍在“轉型時代”的三代知識人：“舊派中的新派”、五四“新青年”和“新派中的舊派”，他們的精神世界都是新舊交雜、半新半舊，內心充滿了矛盾。晚清的過來人“舊派中的新派”誠如列文森所分析的，是理智上面向西方，情感上依戀傳統。五四一代“新青年”觀念上是新的，但在私人領域的行為依然是舊式的，比如胡適與魯迅對待母親的包辦婚姻的屈從態度。同樣地，在“新派中的舊派”中的吳宓、梅光迪那里也可以看到，他們的觀念是古典的，要“維持中國文化道德禮教之精神”，但在具體的行為模式上卻比他們所反對的“新青年”們更違背禮教之精神，更像一個時尚的新潮人物。

“哈佛幫”都有熾熱的家國天下情懷，在美國的時候波士頓的中國留學生激憤于袁世凱政府屈從于日本的“二十一條”，成立了一個國防會的學生組織，陳寅恪、吳宓等加入其中，但兩人的態度迥然不同。陳寅恪相信“讀書救國”，希望為危亡的中國保留文化的火種，不參與實際的政治活動，但吳宓卻熱衷此道，忙于為會刊《民心周報》組稿。雖然陳寅恪、湯用彤、張鑫海等再三勸說吳宓不要為此花費太多時間，但他承認：“諸人之道理，宓盡通曉；然宓雖為俗事，確無一點俗心。宓每念國家危亡荼苦情形，神魂俱碎，非自己每日有所作為，則心不安”。讀吳宓的日記，經常可以看到他在學術與政治之間游移不定的矛盾心理。他懂得“讀書乃極樂之事”，慚愧自己半個月忙于俗務，未讀一頁之書，“瑣屑雜事，人人能辦，必以之加于能讀書者之身，妨害其修身學行之大業，夫亦世事之不平者哉!”

從美國留學到回國以后，吳宓一直在學院與輿論、學業與俗務之間掙扎。他是讀書人，對讀書有天生的樂趣，但又放不下世俗的功名誘惑。他有兩個對標的人物，一個是他所崇拜的陳寅恪，另一個是他反對的胡適。陳寅恪讓他自慚形穢，幾次發誓“宓回國后，作事之外，日必專以短時，治中西學問”。然而，胡適在俗名上的巨大成功，又讓他不甘人后，欲與胡適一比高下。功名上的誘惑，在吳宓的內心里，又被合理化為一種崇高的使命感，似乎自己是為國家與社會而自我犧牲。一方面想成為陳寅恪那樣自得其樂的學院讀書人，另一方面又羨慕胡適那樣能夠影響天下的公共知識人，在二者之間，他一個也不能割舍：“宓不幸，則欲二者兼之。心愛中國舊日禮教道德之理想，而又思以西方積極活動之新方法，維持并發展此理想，遂不得不重效果，不得不計成績，不得不謀事功。”傳統的禮教道德是理想主義的，而新式的入世精神是功利主義的，儒家的修身和經世的兩面性格，到了五四時期，在“新派中的舊派”這里，演化為中與西、舊與新之間的緊張沖突，讓吳宓感到自己好像同時騎在兩匹奔馳的烈馬上，“二馬分道而奔，則宓將受車裂之刑矣。此宓之悲劇也”。類似在學術與政治之間的掙扎，是現代中國知識人的普遍精神現象，但在吳宓身上特別典型，而且很少有人像他這樣有敏銳的自我感覺和深切的觸心之痛，讀了其日記中彌漫不絕的自艾自怨，不能不令人扼腕。

在學衡派群體之中，大多數都是純然學人，比較超脫，唯獨吳宓與梅光迪有領袖欲，功名心重，最初兩人因為有共同的敵人而成為同一條戰壕的朋友，但很快就圍繞著由誰掌控《學衡》雜志而發生了尖銳的矛盾。本來梅光迪是《學衡》的始創者，最初雜志是分欄目編輯制，并不設主編，吳宓的身份則是“集稿員”。梅光迪好高騖遠，不耐俗務，吳宓評論他“好為高論，而無工作能力”。相比較梅光迪，吳宓任勞任怨，愿干實事，漸漸地《學衡》的所有編務幾乎由他一手包辦，吳宓也理所當然地成為了《學衡》主編，雜志成為了他的個人事業。梅光迪對此極為不滿，從第二年起就不再供稿，到處對人說：“《學衡》內容愈來愈壞，我與此雜志早無關系矣!”不僅與梅光迪，吳宓與胡先骕、邵祖平等其他《學衡》編輯也先后鬧翻，雜志內部矛盾重重，幾乎無以為繼，只能由吳宓自掏腰包，補貼編輯費用。好友張鑫海勸他“辦《學衡》為‘吃力不討好’，不如不辦”；陳寅恪也表態說：“《學衡》無影響于社會，理當停辦”。吳宓欲哭無淚，在日記中自吐苦水：“以宓之辛苦傾力，而世局時變，江河日下，阻逆橫生。所經營之事業終于破壞，同志友朋，均受社會排斥，秉其學德志節，歸于日暮途窮之境。可痛苦之事，孰有甚于此？”

陳寅恪說“《學衡》無影響于社會”，其原因不僅在于雜志的內容和語言與時代相悖，更是因為在創刊之初，吳宓、梅光迪急于與胡適、陳獨秀爭奪話語權，其批判的聲調過于尖刻，“政客”、“商賈”、“娼妓”、“邪說”之類攻擊性語言比比皆是，“新青年”們倒是難得的大度，沒有反唇相譏，不以他們為對手，寬容了失意者。但旁觀的讀者很有點看不下去。同是留美學生的邱昌渭讀了吳宓的《論新文化運動》后，在《留美學生季報》上發表駁論，提醒吳宓：“所有不能采取的學說，或你以為不可采取的學說，請勿目為‘邪說’，因為西洋學說不是‘白蓮教’、‘張天師’類的學說”。邱昌渭是胡適一邊的人，看不慣吳宓的謾罵自不奇怪，但即使是學衡派的學生輩，也不贊成梅光迪、吳宓他們的論戰方式。東南大學畢業的胡夢華表示：“雖然我卻深信《學衡》里面所提倡的人文主義確有存在之價值與一部分之信仰者”，“然現在《學衡》里的文章破壞多而建設少，似猶不能負此大任”。因為“以喻建設學術上之主義，欲其光大發揚，固不在攻擊他人學說，乃在宣傳自己學說。若想人家拋棄別的信仰，來服從我的主義，只能說出我自己主義的好處，不必攻擊他人主義的不好”。

中國的傳統道德是“君子不出惡言”，在與學衡派的話語交往之中，“新青年”們這邊做到了，即使有批評，也是對事不對人，尊重對方的人格，反而以守護“中國文化道德禮教之精神”為己任的吳宓、梅光迪，表現得非常失態，與陳寅恪、湯用彤、柳詒徵這些純粹學人相比，格調低了一個層次。吳宓在公開文章中尚能盡量克制，在其日記之中，對新文化運動的詛咒之語則比比皆是。比如1919年12月30日寫道：“新文學”者，“亂國之文學也”“土匪文學也”，“今中國之以土匪得志者多，故人人思為土匪”。次年5月1日日記記載：“目今，滄海橫流，豺狼當道。胡適、陳獨秀之倫，盤踞京都，勢焰熏天。專以推鋤異己為己事”。在私人日記里情緒發泄，自然可以理解，但可以從中窺見一個人的修養高下。吳宓以儒家的道德修身標榜于世，而在日記里氣度之狹隘，遠遠無法與同樣寫日記的胡適、梁漱溟相比。有真性情者未必是君子，吳宓攻擊胡適這些“土匪”“專以推鋤異己為己事”，讀了這些話，卻很讓人懷疑假如有朝一日他們得勢，是否更加不寬容，容不了異己？這并非杞人憂天，吳宓在《自編年譜》中承認，當年《學衡》的“敵對者”，除了胡適、陳獨秀、魯迅等“新青年”之外，還有三個群體：茅盾為首的文學研究會、邵力子為主編的《學燈》副刊、郭沫若為代表的創造社。《學衡》可謂是四面出擊、八方為敵，不是因為他們的新人文主義主張，而是咄咄逼人的姿態，讓之成為了孤家寡人。

中國文化的真精神，不僅是抽象的學說，而且是活生生的道德人格。陳寅恪的一生，文章學問與公私道德，皆為公認的楷模。相形之下，梅光迪與吳宓不僅公德有虧，而且在私德上也多有為時人詬病之處。先說梅光迪，吳宓批評他是一個“極端個人主義者與享樂主義者”，原本有妻兒的梅光迪在東南大學任教時與女學生李今英熱戀，成為校內一大緋聞。移情別戀，倘若發生在徐志摩這樣的新派浪漫主義者身上，或許可以冠以精神解放、戀愛自由的美名，但梅光迪以反對浪漫主義、提倡傳統道德著稱，其觀念與行為之間偌大的反差，大大敗壞了“新派中的舊派”的名聲。無獨有偶，吳宓拋棄發妻，追求朋友之未婚妻毛彥文，更是民國知識界轟動性緋聞。多少朋友勸阻吳宓萬萬不可，朱自清告訴他：“外人大都以宓離婚為奇怪，以為與宓平時之學說不合”。吳宓的學生郭斌龢專門寫信，勸老師“為《學衡》計，為人文主義計，為白師計，為理想道德事業計，均應與心一復合”。

吳宓身為《學衡》雜志的領袖與新人文主義的旗幟性人物，其舉動對學衡派正人君子的古典形象殺傷力甚大，落下了“假道學”的口實。因此，保守主義陣營幾乎全體動員，都來勸說吳宓。賀麟對吳宓說：“由是可返于Classical，而使《學衡》之事業主張與宓之生活行為前后一致，名譽完美”。然而，吳宓猶如情魔纏身，不肯回頭。陳寅恪看得比較透徹：“昔在美國初識宓時，即知宓本性浪漫，惟為舊禮教、舊道德之學說所拘系，感情不得發舒，積久而瀕于破裂”。吳宓本性是一浪漫的傳統文人，從小喜歡讀《紅樓夢》，自比為多愁善感的賈寶玉。他的學生溫源寧一眼看穿了其表象背后的本性：“他承認自己是熱心的人道主義者，古典主義者；不過，從氣質上看，他是個徹頭徹尾的浪漫主義者”。偏偏這位傳統的浪漫才子，接受了白璧德的古典人文主義思想，在理性上反對近代的浪漫主義，鼓吹束縛內心情感的舊式禮教，但又理不勝欲，抽象的理論觀念無法匹敵被新時代釋放出來的噴薄情欲。

吳宓在給女友張爾瓊的信中如此傾訴內心的情懷：“我一生最傾心的是愛情與宗教。……在未死之前，愛情必至完全無望之后，乃靜心皈依宗教。我的文學，我的生活，皆不外愛情、宗教二者之表現。此外一切，都不深系我心”。視愛情若宗教，這是西方的騎士精神。然而，笨拙的吳宓徒有騎士的浪漫幻想，并無騎士的浪漫風度。他與徐志摩不同，因為受到舊式禮教的觀念束縛，不敢痛快淋漓地展現自己的浪漫情感，只敢偷偷幻想，暗自追求。除了毛彥文之外，他所愛過的十多位年輕女子，多是受過現代文化熏陶的新女性。同為清華英文教授的溫德勸他：“浪漫之愛，不但虛幻，且已為過去時代之陳腐觀念，故宓不當受到其影響，與中國今日之新派人物同一錯誤”。張季鸞更是直言相告：“以窮秀才當擁黃面婆而自樂其樂為言。且謂宓之性情不適于現代時髦女子，角逐情場，必失敗而痛苦”。吳宓處于各種包圍之中，內心煎熬，理性上的新人文主義與傳統禮教，同情感上的中西浪漫主義之間發生了激烈的天人交戰，最終還是情感戰勝了理性，放縱自己的怪誕，以拙劣的方式毀棄了自己的人設，也連帶傷害了新古典主義者的人格形象。

在五四時期，啟蒙派知識人活躍于民間的公共輿論，學衡派知識人固守于學院的“新廟堂”。陳寅恪、湯用彤、柳詒徵等堅持的是文化的貴族氣質與精英傳統。他們討厭惡俗的平民文化，不滿文化遷就于底層階級，討好大眾的喜好，其守護的白璧德的新人文主義古典精神與“新青年”們的近代啟蒙思想構成了有價值的平衡，他們所繼承的晚清理學士大夫傳統與五四知識人的浪漫文人傳統也形成了鮮明的對照。本來，學院是他們最好的家園與棲身之地，但梅光迪、吳宓等不甘寂寞，要走出學院，在公共空間與“新青年”們爭奪輿論的話語權，這導致了時間與空間的雙重錯置。五四之后，一個平民的世俗化時代已經到來，白話文替代文言文、主義戰勝學理、大眾文化壓倒精英文化、平民精神打敗貴族精神，成為不可逆之大勢。固守軸心文明傳統的學衡派，終究抵不過啟蒙知識人所造就的時代大潮。“新派中的舊派”與“舊派中的新派”一樣，被日趨邊緣化。然而，思想與精神永遠具有超越具體時空的價值，到了八十年后的世紀之交，當近代的啟蒙大獲全勝而顯現其負面性的時候，這些不合時宜的堂吉訶德，被重新發掘出來，他們的新古典人文主義思想與傳統的士大夫精神，反而具有了難得的批判性價值而被世人所重視，從而在近代中國知識人的精神史上，獲得了一個不可或缺的位置。