《思想中國：批判的當代視野》

http://www.tc13822.com 2015年05月27日16:09 賀桂梅

作者： 賀桂梅
出版社：廣東人民出版社
出版時間：2014年4月
書號：9787218092690
定價：43 元

　　目  錄

　　CONTENTS

　　代 序

　　重返80年代，打開中國視野／ 1

　　——賀桂梅訪談錄

　　第一輯 　　“打開”80年代知識體制／ 1

　　“新時期”、“五四”傳統與“現代化范式”的耦合 ／ 2

　　“疊印著(古代與現代)兩個中國”：“尋根”思潮重讀／ 29 

　　打開60年的“原點”：重返80年代文學／ 47

　　第二輯 　　50—70年代文學的意義／ 57

　　革命與“鄉愁”

　　——《紅旗譜》與“民族形式”建構／ 58

　　“金光”與“魅影”之外的文學世界

　　——重讀浩然／ 95

　　50—70年代詩歌的“四板塊”與“重寫詩歌史”／ 118

　　第三輯 新世紀文化的“中國故事”／ 125

　　“文化自覺”與知識界的“中國”敘述／ 126

　　看“中國”

　　——電影大片的國際化運作與國族敘事／ 169

　　《孔子》：曖昧的遭遇戰／ 209

　　第四輯 思想者肖像／ 223

　　文學史研究的文學性與當代性

　　——讀解洪子誠／ 224

　　“沒有屋頂的房間”

　　——讀解戴錦華／ 238

　　“從晚清說起”

　　——讀解陳平原的學術史研究／ 253

　　作為方法與政治的整體觀

　　——讀解汪暉的“中國問題”論／ 262

　　危機意識與知識分子主體的重建

　　——讀解王曉明的《九十年代與“新意識形態”》／ 280

　　激活歷史經驗與學術知識的力量

　　——讀解劉復生／ 290

　　后 記／ 303

　　代 序

　　重返80年代，打開中國視野

　　——賀桂梅訪談錄

　　徐志偉(哈爾濱師范大學文學院副教授)：讓我們從您近年來的主要研究對象“80年代”談起吧，目前談論80年代似乎已經很流行，您覺得學界現在熱衷于談論“80年代”的原因何在？

　　賀桂梅：“80年代”確實是我這些年關注的一個核心話題。我去年出版的《“新啟蒙”知識檔案——80年代中國文化研究》，是花了比較多時間完成的一本討論80年代思想、文化和文學思潮方面的書。

　　關于這本書，與現在的80年代研究熱，我想還是應該做一些區分。這本書并不是我最近幾年才開始做的，而是從1998年前后準備博士論文寫作時就 開始了。當時選定的論文題目是《80年代文學與五四傳統》。這篇博士論文在2000年的時候寫完了，但我自己一直很不滿意，于是就推翻原來的思路重新做了 一遍。這是我這些年一直關注80年代研究的個人原因。

　　我感到不滿意的地方，是我在討論80年代文學與“五四”傳統時，一直有一個潛在的思考框架，認為80年代文學的核心話題都是從“五四”傳統中衍 生出來的。在后來的研究與思考中，我覺得首先需要對80年代與“五四”的關系作歷史化的處理，討論兩者的同一關系怎么被歷史地建構出來，80年代的文化實 踐為什么需要借重“五四”傳統的合法性。另一方面，我也發現，80年代有其自身的復雜性和豐富性，并不能完全用“五四”傳統加以統攝。即便是“文學性”、 “人性”、“現代”、“傳統”這些看起來很“五四”的話題，在80年代的具體內涵已經發生了變化，是由“80年代中國”這個特定的時間和空間場域中，不同 的思想與文化資源構造出來的。更重要的是，我發現，80年代談論的“五四”傳統以及“現代化”“民主”“自由”“人性”等范疇，與“五四”時期中國語境中 對于這些范疇的理解并不相同，實際上是一種由60年代美國社會科學界塑造出來、并在70—80年代發展為某種全球意識形態的“現代化理論”。80年代的新 啟蒙思潮，不管有意或無意，都與這種新的知識范式/意識形態關系更密切。“五四”傳統只不過在這個認識論“裝置”中得到了重新闡釋而已。如果不去關注這個 “裝置”，而只關心在這個裝置里面的“五四”表述，大概就只能說是舍本逐末，還是在“新啟蒙”的歷史意識內部談問題。

　　意識到這些問題后，我把研究重心放在了80年代，側重在新啟蒙思潮對“人性”“現代性”“傳統”“文學性”等表述方式本身的歷史分析上，考察其 特定的知識譜系與意識形態。這看起來是遠離了最初《80年代文學與五四傳統》的題目，但其實問題意識還是一樣的，就是想知道80年代表述“人性”“現代” “傳統”“文學性”的那些知識、那些思想資源，是從哪里來的，在80年代特定語境中作了怎樣的改寫和重構，并構造出了怎樣的意識形態敘事。

　　這大致是我自己從事80年代研究的過程和思路的變化。

　　關于“80年代”如何成為了學界熱衷談論的一個話題，在我的理解中，有許多社會與文化心理以及歷史語境方面的原因。

　　其實，80年代并不是新世紀這些年才成為核心話題的。80—90年代之交后，知識界的歷次論爭和重要話題，都與如何理解80年代及其啟蒙意識密 切相關。比如《學人》集刊關于“學術規范”的討論，比如“國學熱”及“激進”與“保守”的討論，比如“后新時期”、“后現代”論述，特別是關于“人文精 神”的大討論，以及迄今仍在展開中的“新左派”與“新自由派”的論爭等，如何理解“80年代”都是其中的核心問題。不過，這些討論常常是以“論戰”或“論 辯”的方式展開的，在肯定或否定、有意義或無意義等價值判斷層面有基本的分歧。在這種情形下，我覺得格外需要首先去厘清“80年代”展開的具體歷史過程以 及它通過怎樣的知識表述建構自身的合法性。

　　90年代關于“80年代”的論辯，主要是在知識界內部展開的，而當前的“80年代熱”，卻是一個擴散到不同社會層面的話題。比如在社會心理層面 上，現在對于80年代的想象和關注的熱情，帶有很強的“懷舊”色彩。當80年代可以成為“懷舊”對象時，就說明人們意識到“80年代已經過去了”，因此可 以站在一種新的關于現實的感知和對歷史的重新確認的位置上“回過頭”來看80年代。這種社會心態的形成，當然與當下中國經濟“崛起”，以及90年代以來中 國社會的巨大變化密切聯系在一起。可以說，今天的“80年代熱”，是帶有距離感的、對80年代的重新認知。如何認知80年代，也與如何判斷、敘述中國社會 的現實緊密相關。比如，如何看待中國的經濟崛起，有人認為這是“告別革命”的結果，有人則認為正因為有了毛澤東時代的“革命”，80年代的改革才能有今天 的成果。又比如，怎么看待今天中國社會中存在的階層、階級分化，有人認為這是因為80年代的“民主”訴求沒有被實踐，而有人則認為需要在批判80年代西方 式民主實踐的基礎上重新思考“民主”的真正含義等等。

　　可以說，在今天，“80年代”一方面成為了一段可以被稱為“已經過去”的歷史，同時如何評價它，又是人們理解當下現實的一個關鍵。在這種意義上，我認為目前出現“80年代熱”是特別值得關注的。

　　徐志偉：您如何評價已有的關于80年代的研究成果？

　　賀桂梅：目前關于80年代的研究還在展開過程中，而且涉及不同領域，我只能就我個人的有限觀察談一點看法。

　　在思想史研究或知識分子研究的意義上，有兩本書引起了頗為廣泛的關注：一本是2006年出版、由査建英主編的《八十年代：訪談錄》，一本是 2009年出版、由北島、李陀主編的《七十年代》。這兩本書通過訪談或回憶錄的形式，記載下了80年代文化變革的參與者們的一些回顧、回憶和歷史思考。這 些作者和受訪者其實是一個特定的群體，也就是80年代的“新生代”文藝家與知識群體，80年代(尤其是中后期)文化變革的主力。他們以歷史“當事人”的口 吻，講述了自己在特定歷史情境下的經歷與思想狀態，以及參與重要文化事件的過程。這些為今天重新理解80年代，并借此去感知當時的歷史氛圍乃至情感結構， 提供了特別重要的史料。另外，敘述者在80年代所處的不同位置、采取的不同態度，以及今天反思歷史的不同立場，也為人們理解80年代思想和精神氣質的復雜 性，提供了彌足珍貴的觀察視角。我感興趣的是，他們的一些敘述還帶有比較濃的屬于80年代的歷史意識，有對于一個“輝煌時代”的懷舊感。作為個人的歷史記 憶，這無可厚非，但對于歷史研究而言，恰恰是這種“意識”本身，成為了需要探究的對象。

　　在文學研究領域，我對王堯所做的口述史，蔡翔、羅崗、倪文尖等人的80年代研究印象很深。特別是程光煒老師，帶領他的學生們進行了多年的80年 代文學史研究，并聯合其他的老師(如李楊、李陀老師等)在刊物上組織研究專欄、出版相關的研究叢書，非常引人注目。他們對“80年代文學”重新成為文學研 究界的重要話題，都起了很大的推動和引導作用。這些研究工作帶有重新審視80年代文學與歷史的意味。作為80年代“現狀”的新時期文學批評，曾經是當代文 學研究的中心。90年代中期以后，當代文學史研究主要集中于對50—70年代文學史的討論，同時，對當代文學現狀的關注，轉向了90年代以來的文學實 踐，80年代文學研究逐漸“冷落”。新世紀再度將研究的焦點集中于80年代文學，一方面是將其明確地指認為“歷史”，是文學史的一個構成部分；另一方面， 正因為之前關于80年代文學的研究與批評構成了當代文學學科的體制性力量，因此，“重新開始”，也需要有一個自反性地審視這個體制自身的問題。新的研究不 僅僅集中在重新解讀文學作品，對研究者的研究語言和文學史敘述的反思，對文學體制的歷史性呈現，也變成了這個時期研究的重點。 另外，由于對當下文學現狀采取的不同態度，如何重新評價80年代文學的歷史意義，比如如何看待文學與政治的關系，如何看待80年代的“現代派”迷戀，如何 重新評價現實主義文學傳統等，也得到了較多討論。

　　還值得一提的是，目前進行80年代文學研究的人，不僅有程光煒、蔡翔、李楊等80年代文學的親歷者，也有在90年代以來的學院訓練中成長起來的 新一代研究者，他們幾乎是“天然”地帶著距離感來看待80年代的。因此，歷史的復雜性、個人經驗的傾向性和學術研究的客觀性之間，形成了頗為有趣的對話關 系。不過，文學研究的豐富性也正因此而顯現出來。

　　徐志偉：您研究80年代的基本出發點或問題意識是什么？

　　賀桂梅：我的研究集中關注的是80年代中期(大約1983—1987年間)形成的“新啟蒙”思潮。從六個文學與文化思潮著手，基本上是在跨學科 的視野中展開的某種宏觀性知識清理。80年代知識界如何想象與敘述“人性”、“現代性”、“傳統”與“中國”、“文學性”，構成了我討論的重心。我認為， 正是基于對這些核心范疇的理解，形成了某種我們可以稱為“80年代歷史意識”的共同傾向。如果缺乏對這些總體性的知識結構和歷史意識的清理，很難突破80 年代研究的既有框架。

　　我研究的一個基本出發點，可以說是想將80年代“歷史化”。“歷史化”的意思，不是簡單地宣判“80年代過去了”，而是在一種更大的歷史視野和新的現實問題意識中，來重新定位和理解80年代。

　　80年代在當代中國歷史中占據了極其重要的位置，也可以說這個時期塑造了當下中國知識界的基本話語方式。在很多時候，我們談“20世紀”、談 50—70年代的社會主義歷史，甚至我們怎么談90年代以來的當下中國社會，其實都是在80年代塑造出來的“話語裝置”里面來談的。有越來越多的歷史與現 實經驗，使人們意識到20世紀、革命與當下中國，并不像80年代理解的那樣，而有其自身的復雜性。因此，如何跳脫80年代歷史意識、批判性地反思80年代 的知識體制，就成了一個值得探究的學術與思想問題。我想做的，是一種批判性的自反工作，即那些我們今天視為常識、真理或價值觀的東西，是怎么被構造出來 的，它回應的是怎樣具體的歷史語境。這可以說是我的基本問題意識。這后面包含著我對80年代的基本歷史判斷和對當下知識狀況的現實判斷。

　　徐志偉：在您的一篇文章中，有“重返80年代”這樣的表述，在您看來“重返80年代”是如何可能的？

　　賀桂梅：關于“重返”，首先要考慮的是重返到哪里去？人們常用“回到歷史現場”這樣的說法，強調一種帶有質感的歷史氛圍與情境，要求呈現出那個 原初場景的復雜性，以及某種“客觀性”：你不能隨心所欲地“亂寫”歷史。但是“現場”這樣的詞，只能說具有一種關于何謂“歷史”的理解導向上的“規范” 性，而不能說存在著一種像客體那樣自明的“事實”。因為即便在那個“現場”中，由于所處位置的不同，各人看到的東西、理解到的東西是不一樣的。更重要的 是，這個“現場”需要被“說”/敘述出來，它的意義才能為人理解，而怎么說、由誰說、什么時候說、在怎樣的情境下說、納入怎樣的意義系統里面說，這些都將 導致“現場”的面貌是很不一樣的。因此，要充分地意識到所謂“歷史現場”的敘事性和建構性。

　　其次是從哪里重返？“重返”的“重”字揭示的是研究者的當代立場：無論如何客觀，研究者總是在他置身的當代語境和意義系統里面來看待過去那段歷 史的。有的研究者把自己的研究視野普泛化，認為自己講的就是“事實”與“正確的歷史”，這就缺乏對自身書寫立場與書寫語言的有限性的反省；有的研究者則認 為，反正像胡適說的那樣，“歷史是任人打扮的小姑娘”，我想怎么說就怎么說，這就取消了關于“歷史現場”的某種在約定俗成中逐漸形成的規定性理解。

　　我自己理解的“重返”，是在“當代性”與“歷史性”的對話關系中展開的。一方面需要充分理解生活在那段歷史之中的人們的“內在視野”，也就是那 個時期形成的主導敘述和意義系統，另一方面研究者要對自身的當代立場和當代視野具有理論自覺，“重返”的過程，就是當代立場與歷史的內在視野不斷地對話、 協調、再闡釋的過程。一種可取的“重返”，真正需要形成的是在當代視野中能夠被人們接受的歷史闡釋，當代性賦予其“新”意，但卻不是隨心所欲的。如何協調 不同層面的意義系統間的對話關系，構成了“重返”的不同方式和路徑，也是研究者發揮主體性和創造性的地方。

　　我采取的基本研究方法，我稱之為“知識社會學”。我不能說已經很好地解決了在“重返”的過程中面臨的各種問題，但希望把當代視野、歷史的規約性與我個人的闡釋力這三個方面比較好地結合在一起。

　　關于知識社會學的方法，我在書中也做了一些說明。我特別關心的是它關于“視角”的論述。曼海姆把知識社會學界定為“一種關于思想的社會存在或存 在條件的理論”。意識到“思想”與其“社會條件”之間關系的存在，是以一種“超然的視角為預設前提”的。這也就是說，你需要站在某個歷史結構的外面，才能 看清一種知識或思想如何確立其與“社會存在”的關系，不然，你可能會覺得那些知識和思想都是“從來如此”、“天經地義”的。但是要把一種思想與其社會語境 的關系盡可能客觀地揭示出來，還需要理解其內部的視野。這可以通過深入地理解不同性質的歷史文本，特別是它們具有的意義表述方式與內在邏輯而達到。曼海姆 所談的“總體意識形態”與“特殊意識形態”，啟發我去對歷史研究的當代性、歷史性及其對話關系進行理論性思考。

　　關于知識社會學，我并不認為存在一種本體論式的研究路徑，我關心的只是它提示的一種研究思路。我想用這個說法，和一些研究思路區分開來。比如思 想史研究。思想史研究一般探討的是某些基本觀念、核心范疇的演變，研究者常常站在某種價值主體的立場上看問題，但卻不能對使用這套知識的主體本身進行歷史 化的自反性思考。這基本上是一種在確認了何謂“知識分子”這個主體意識的前提下展開的批判實踐。而知識社會學的獨到之處，在于它能夠在一種總體性的社會結 構視野中來觀察知識主體的特殊位置，并對知識主體的特殊視角與這種總體性之間的關系，做出有效的自反性的理論說明。我強調知識社會學與思想史研究的差別， 是想突出一種“社會”視野，強調作為一個社會群體的“知識分子”的有限性，并在承認這種有限性的前提下，討論知識與思想實踐的力量。說到知識社會學，我也 想將我在書中使用的這個概念，與中文語境中人們一般對它的理解區別開來。我們一般說的知識社會學，主要集中在知識分子群體的研究，比較偏向于社會學方面， 關注一個知識群體的社會行動方式。但我的分析重點，放在知識與權力體制的關系上。一方面，我想說，那些在80年代被稱為“真理”、“價值”、“信念”的東 西，都必然借助一定的知識形態才能被表述出來；另一方面，這些“知識”雖然在當時的人們看來是那么“自然而然”、那么“充滿血肉感”，但它總是在一定的歷 史語境中被建構出來的，而如何建構、如何被人們自然地接受，則是一個時期的知識體制與權力結構塑造的結果。

　　徐志偉：在對80年代知識譜系的清理、反思過程中，您個人站在怎樣的位置上？

　　賀桂梅：我采取的這種研究方式，可能會遇到一些質疑。比如我遇到一些80年代的親歷者，他們說我的書對80年代采取的分析方式，理性的味道太 濃，太“知識考古”了。我明白他們的意思，大約指的是對80年代缺少感性的體認和歷史認同。這就涉及你問的“我個人”站在怎樣的位置上來做80年代研究？

　　就個人經驗來說， 80年代正是我讀中學的時間，我還能以不同方式切身地感受到那個時代的總體氛圍。比起那些親身參與80年代變革的年長者，我們這些“70后”可能像是80 年代的“局外人”；但是比照“80后”或“90后”，我又深深地意識到自己怎樣浸淫在80年代主流文化里面。我在一篇文章中也說過，我1989年來到北大 讀書，正趕上一個特殊的時間，那時北大校園的氛圍已經和80年代很不相同，當時常有一種“沒趕上好時候”的遺憾。不過，我的知識結構與思想氣質，更多地還 是被90年代的北大塑造出來的。就閱讀經驗和思想體驗來說，我很快就“越過”了80年代流行、我個人也曾經十分熱衷的薩特、加繆的存在主義哲學，“越過” 了當時流行的劉小楓等人的“詩化哲學”，也在“人文精神”論爭中仔細琢磨“反思啟蒙”的含義。可以說，90年代的北大校園讓我吸納了許多80年代主流知識 之外的批判理論，比如女性主義、后殖民主義、后現代主義、解構理論、西方馬克思主義理論等。而且，可能因為身在北京和北大的緣故，我對90年代知識界的論 爭會有更多切身的感性體認。比如現在我還能想起，當年我們一些博士生，常常在飯桌上為了知之不多的“新左派”、“自由派”爭得面紅耳赤，甚至不歡而散。這 種知識結構和思想氛圍，可能使我能更多地接觸到“新啟蒙”之外的東西。

　　我有一個關于“新啟蒙”思潮的基本歷史判斷：我認為“新啟蒙”并不能全部涵蓋80年代文化，從70年代后到80年代中期，有一個從“思想解放運 動”到“新啟蒙”的變化過程。“新啟蒙”大致描述的是80年代中期形成的頗為松散的主導性知識表述，它基本上被“現代化范式”所統攝。這種思潮在80年代 后期的時候，其實已經有內在瓦解的趨向。但80—90年代之交的社會與政治變動，賦予了這一思潮以“悲情”的合法性，并使其在90年代逐漸成為一種主流知 識。這種主流化，指的是成為“常識”層面的意識形態，和在知識生產體制層面上的中心化。相對來說，我在90年代的北大校園接受的批判理論，則是邊緣性的和 特異性的。當我說90年代的批判理論會幫助我從“新啟蒙”主流知識體制中擺脫出來，采取一種批判的距離來看待它，指的是這樣一種情形。

　　“新啟蒙”知識在80年代是具有很強的批判力的，但正是在90年代以后的歷史語境中，在它喪失了現實批判性的時候，卻成為了一種普遍的“常 識”。對這套知識的學術分析，常會被視為對一種普遍價值觀的質疑：你說“人性”是被歷史地建構出來的，難道你要“反人性”嗎？你說80年代的“現代化”想 象與一種全球性的后冷戰情境相關，難道你認為“落后”的“傳統社會”就好嗎？這些質疑方式本身，表明人們內在地接受了80年代塑造的這套新知識，認為它是 天經地義的真理、信念與價值，而沒意識到在50—70年代，或許人們并不是這么理解“人性”、“現代化”的，但那并不意味著他們就是“非人的”或“不現代 的”。因此，需要歷史地理解一個時期的知識/權力體制如何將特定的“知識”塑造為“真理”。這不是在提倡一種相對主義價值觀，更不是文化/價值虛無主義， 而是在理論和精神氣質的層面上對于“啟蒙”的重新認知和實踐。

　　“啟蒙”是80年代的主題詞。但是，從康德那里引申出來的這個“啟蒙”，它與“批判”之間的關系并沒有得到過很深入的理論性探討。康德把“啟 蒙”界定為“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態”，但福柯說，康德對批判的理解本質上是“從知識的角度提出來的”，因此啟蒙的問題總是滑向知識的 “真”與“假”的問題。福柯認為“批判”應當描述“一種知識—權力關系”，“啟蒙”則相應地被界定為“一種我們自身的批判的本體論”，一種“精神氣質”和 “極限體驗”。這是對我們為什么是這樣的人、我們為什么這樣思考或說話、我們為什么這樣行事而展開的自我批判。它首先意味著去反思我們如何被歷史地塑造出 來，在這個前提下，才能恰當地思考“自由”的可能性路徑是什么。

　　很大程度上，這也是我嘗試去實踐的一種新的批判方式。對80年代知識體制的批判性分析，并不是把自己從歷史中“摘”出來，“遠距離”地進行一種 學院式的知識操作。相反，我把這種歷史清理視為一種理解我們從哪里來、如何被塑造，并思考我們“可能”到哪里去的批判方式。因此，不能把“個人”在研究工 作中的位置，僅僅理解為感性的個人體驗和個人風格，福柯意義上的“啟蒙”提出的是更高的要求。我的做法是，不是簡單地認同80年代提出的“人性”、“現代 性”、“文學性”等價值觀，而是去分析這些價值觀如何以知識的方式取得合法性，并關注在這個歷史建構過程中那些被粗暴地遮蔽、排斥因而喪失了合法性的偶然 因素。也正是在后一種意義上，歷史地思考改變今天狀況的路徑才具備可能性。我認為，這種分析方式，在精神氣質上，并沒有遠離80年代，甚至只有以這種方式 重新實踐啟蒙，才能真正繼承與發展80年代的思想遺產。

　　徐志偉：對“80年代”的拆解過程也是對“50—70年代”的解放過程，對吧？那在您看來，我們今天該如何重建理解“50—70年代”的理論視野？

　　賀桂梅：這涉及如何理解“80年代”與“50—70年代”的歷史關系。我想這個問題需要區分出三個層次：第一，80年代知識界的“主觀”歷史意 識如何看待50—70年代；第二，80年代的變革過程與50—70年代的革命歷史之間“實際上”是一種怎樣的關系；第三，如何在跳出80年代的意識框架之 后，在今天的歷史語境下，來重新討論50—70年代的歷史意義。

　　我們現在經常說，80年代是一個“告別革命”的年代，是在批判、反思和拒絕50—70年代革命的基礎上展開的文化變革。這是就第一個層次而言 的。也就是，在人們“意識到”的層面上，80年代的“思想解放”、“新啟蒙”、“重寫歷史”等，都是針對50—70年代的革命實踐而言的。這種“斷裂”的 歷史觀背后存在著一種二元對立的價值判斷：50—70年代是“前現代的”、“封閉的”、暴力的乃至專制的歷史，而80年代則是追求現代化的、開放的、民主 的新時代。由此，對人性的呼吁、對文學性的倡導、對現代性的召喚等，才成為可能。顯然，這種看待80年代變革與50—70年代歷史的方式，在今天的中國知 識界仍舊影響深遠。

　　不過，如果我們去關注80年代文化變革的具體過程和方式，就會發現，“斷裂”的歷史意識仍舊是在“延續”的歷史關系中展開的。比如說人道主義思 潮討論“人性”、“異化”、“主體性”等問題的方式，其實是50—70年代已經建構出來的，是內部的思想資源在“邊緣”與“中心”位置上的反轉。又比 如，80年代現代主義文學思潮與20世紀西方現代派文藝的關系，揭示的是文學界如何通過將社會主義文化體制指認出的“他者”轉化為“自我”的方式，來完成 其創新實踐。即便是“文學”與“政治”的二元框架，也是50—70年代反復爭論的核心話題。

　　從這樣的角度來看80年代與50—70年代的關系，可能會發現“斷裂”的主觀訴求，常常是借助延續性的歷史結構來完成的。但是，這當然也不是說 “80年代”與50—70年代之間實際上不存在“斷裂”的關系。一方面，對現代化的強烈訴求，以及80年代中國總體地力求“融入”西方市場體系的社會變 革，導致的是對“現代”的全新理解。我在書中不同的章節，特別著力地分析了80年代的現代化想象與敘述與現代化理論的關系。現代化理論范式如何理解第三世 界國家的現代化進程，如何理解“傳統”與“現代”的關系，如何理解“落后國家”與“發達國家”及“世界”想象，如何理解“人”的現代化標準等，都潛在地制 約著80年代知識界想象和敘述“新時期”的方式與視野。這套歷史敘述與世界想象，與50—70年代主導的“革命”范式是很不一樣的，真正的認識論上的“斷 裂”發生在這里。也就是說，基于不同于50—70年代的基本歷史情境(與西方世界“對峙”還是“融入”)，在歷史意識與思想資源等不同層面上，塑造了80 年代的新的“主導”或“統合性”文化。

　　考慮到這些不同層面的因素，在今天重新理解50—70年代歷史，一方面要打破80年代塑造出來的那種二元對立的意識形態框架，另一方面，也要打 破那種在談論80年代與50—70年代這兩個歷史時期的關系時，總是自覺不自覺地采取的非此即彼的思路。反思80年代就是要回到50—70年代甚或回到 “文革”，肯定80年代就是要“告別革命”，這種非左即右的思路，就是其表現。我認為需要在更大的歷史與理論視野中，來探討這兩個歷史時期實際上達到的歷 史效應和各自的主導文化，以及它們之間既非簡單斷裂也非簡單延續的復雜關系。

　　在今天如何重建理解50—70年代的理論視野，也是一個全面地反思當代中國歷史的契機。這涉及如何反省80年代式的現代化理念，如何更為歷史化 地理解50—70年代的社會主義實踐，更重要的是，如何在全球資本主義歷史中理解第三世界國家的社會主義與現代化道路的關系，如何理解社會主義理念在今天 的意義。

　　徐志偉：在“80年代”，除了“新啟蒙”知識以外，還有沒有另外的知識脈絡？如果有的話，您如何看待它們的價值？

　　賀桂梅：當然，除了“新啟蒙”知識之外，在80年代還存在別樣的思想脈絡，我所談的主要是80年代的主導文化。

　　關于這一點，我想也需要做一些解釋，就是如何理解“主導”這個詞。我在一定程度上借用了杰姆遜的概念，他在談論西方60年代的時候說，“只有在 某種程度上先搞清歷史上所謂主導或統識(hegemonic)為何物的前提下，特異的全部價值才能得以評估”，這個“主導”指的是“就那基本情境(不同的 層次在其間按各自的規律而發展)的節奏和推動力提出一個假設”。80年代中國的基本情境，大致就是要“融入”西方主導的全球市場體系，并改革50—70年 代形成的國家體制。“斷裂”意識、“告別革命”、“創新”訴求，都是對這個基本情境的回應。但是，強調“主導”，并不是說80年代思想文化的不同方面就是 有機統一的。一方面，這種“主導”是一種基本的社會情勢，共通的歷史意識；但另一方面，這種“勢能”和“意識”的展開，總是在各自的文化傳統、知識脈絡、 社會關系結構中展開的，這種實踐并不是同質的。

　　具體來說，80年代首先就存在著階段性的文化特征。比如70—80年代之交這個時段的“思想解放運動”，和 80年代中期的新啟蒙主潮，以及80年代后期“新啟蒙”的內在分化等。就知識形態來說，除“新啟蒙”知識之外，社會主義文化在80年代也自有其復雜性。我 們一般談論的是所謂“正統”的、以國家話語出現的社會主義文化，但其實在70年代后期，以及后來被稱為“地下”民主運動中，也存在別樣的社會主義文化實 踐；即便是以國家主流話語出現的社會主義文化，在與“思想解放”、“新啟蒙”對峙中，它們的形象和理論意義某種程度上也被漫畫化了，其復雜性需要更為細致 的辨析。

　　另外，在“新啟蒙”知識內部，其與現代化范式的關系也是復雜的。比如“文化熱”中甘陽等人“對現代性的詩意批判”，他們主要借重的是批判資本主 義現代性的現代主義哲學與思想資源，并開始對“現代”抱持一種既認同又猶豫的態度。我讀到一種觀點，提出甘陽他們這個脈絡的思想其實是“反現代”或“批判 現代”的，不能用“現代化范式”概括。我覺得，重要的并不是他們用了什么樣的思想資源，而是他們怎么翻譯、闡釋和調用這些思想資源。如果把他們對西方現代 哲學所做的翻譯與研究工作，和他們對“現代化”的理解，尤其是他們所秉持的現代想象對照起來，可以看出他們當時并沒有真正逾越現代化范式的視野。歷史研究 需要關注的，恰恰是這種錯位、悖謬及其發明出來的創造性整合形態，關注它們與現代化范式之間那種看似游離實則更為內在化的獨具意味的歷史形式，而不是簡單 地做一種是或否的價值判斷。

　　徐志偉：經由對“80年代”的清理和反思，您對“中國道路”、“中國模式”等問題有什么新的看法嗎？

　　賀桂梅：如何理解“中國道路”、“中國模式”等是現在思想界爭論的大問題。這和新世紀以來中國經濟的崛起密切相關，一方面是中國在全球格局中的 位置變了，另一方面，所謂全球化從來不是中國的外部，它也帶動了中國內部的社會組織方式，包括社會階層分化、族群認同與邊疆關系、中央與地方的權力格局、 城市與鄉村及東部與西部等區域關系的變化。在這種全新的歷史語境下，重新思考何謂“中國”，如何評價中國的現代化道路，都是至關重要的現實問題。

　　我所做的研究只是非常粗淺層面的工作，這大致是一個“跳出來”和“打開”的過程。我覺得很多人是在80年代形成的這套知識體制里面談問題，背后 有一系列同構的二元對立，如傳統與現代、中國與西方、國家與市場、專制與民主等。用這一套知識來談中國問題，大概就只能在一種啟蒙主義的思路上，把西方式 現代、市場和抽象的民主概念作為討論問題的規范，并以此指責中國“不現代”、“不民主”、“不人性”，而不能在反思這些范疇的前提下，結合中國社會和歷史 的實際情況，來針對性地提出創造性的解決思路。

　　“打開”80年代的知識體制，可能獲得更為開放、更復雜的歷史眼光來理解80年代、理解當代中國的歷史，乃至整個近現代以來中國的現代化道路。 比如，如果我們并不把今天中國的經濟成就理解為僅僅是80年代“改革、開放”的結果，而認為它與50—70年代的社會主義實踐構成同一現代化過程的不同側 面，可能看待當下中國社會問題的方式就會發生變化。在今天，中國的主體性(包括政治合法性、歷史道路、文明形態、文化系統等不同層面)變成了一個廣受矚目 的問題。討論這種獨特性，并不是要說明中國如何永遠是世界史的一個“例外”，而是要討論中國如何可以作為一個文化與政治的主體，創造性地回應當下中國社會 面臨的現實問題。國家主權與全球政治經濟結構、社會公正與真正的民主實踐、文化自覺以及新的價值認同，都需要在這樣一種問題意識下展開。這種思路，在80 年代新啟蒙知識體制里面，是無法被問題化的；而一旦80年代的知識體制與思想實踐被放置在這種新的歷史視野中加以思考，它在當時的歷史與全球格局中如何創 造性地確立中國主體性的方式，無疑也可以成為我們今天思考“中國道路”問題時的重要參照。

　　徐志偉：您如何理解人文學術在今天社會的價值？

　　賀桂梅：相對于文學在80年代的中心位置與人文學者的活躍程度，90年代以來，人文學術總體來說是趨于“邊緣化”的。也可以說，在90年代以來 的知識界，社會科學逐漸占據了主導位置。這可以從許多具體的原因上去解釋，比如學術“與國際接軌”的影響，比如專業化的學科知識體制的完善等，但我認為最 重要的原因在于，80年代通過文學、藝術與人文學術所表達的核心理念和價值觀，其實背后有其社會科學的依據，大致可以稱為一種現代化范式。但在當時，人們 并不認為他們對人性、現代化、民主、傳統等的理解，是一種理論形態，更不認為那只是一種特定的知識，而認為那是一種普適的價值觀。到了90年代之后，一方 面，中國主流社會的發展，就是按照那套看起來很客觀的社會科學理論展開的。如果說80年代文學、藝術以及人文學術是在宣揚、擴散和傳播這套理念的話，那么 90年代之后卻是實打實的社會實踐了。文藝與人文學術本身就構成這個社會進程的一部分，它可以支持或反對、肯定或否定，但要跳出來批判性地介入社會發展， 卻需要對整個知識體制進行反省。另一方面，90年代后社會現實的展開卻與人們曾經預期的“現代化藍圖”有很大的不同。因此，當人們對這些共享的價值觀和信 念發生分化和懷疑的時候，追根溯源地討論那些價值觀背后的理論預設和知識脈絡，就成為了需要面對的問題。90年代中國知識界的多次爭論，以及人們常常說的 “分化”，其實是基于何謂“社會”、“國家”、“市場”、“民主”等這些社會科學的基本范疇展開的。

　　這意味著首先要意識到社會科學知識本身的敘事性和意識形態特性。這種常常被人們認為是“客觀的”、“科學的”知識，其形成歷史與組織方式也是有 其意識形態導向的。比如如何理解“現代化”，社會科學家們提出了一系列的“指標”，用以衡量一個第三世界國家是“發達的”還是“不發達的”。但是，如果去 深究，就會發現這些所謂“標準”，其實是依照西方國家(更確切地說，是二戰之后的美國)的歷史與現實提煉出來的。我并不想把問題簡單化，認為社會科學都是 一些意識形態虛構，而是想指出，一是今天我們所謂的“社會科學”確實是伴隨資本主義全球化過程而發展起來的，它本身就是現代民族國家體制的一部分，二是社 會科學知識都包含關于何謂“好社會”、何謂“國家”等的特定理論預設和認知前提，其敘事性就隱含在這些前提之中。

　　意識到這些特點，可以幫助我們重新理解人文學術的意義。與其說社會科學是客觀的科學的知識，而人文學術是主觀的價值觀的知識，不如說這種區分本 身就是現代知識體制內部的分工。最重要的可能是如何反省和變革整個現代知識體制。90年代其實已經發展出了一些這樣的研究思路，比如文化研究、思想史研 究、社會人類學、歷史社會學、政治哲學等，大都強調一種跨越學科邊界的整體性視野，強調理論性的自反能力和社會介入的問題意識。文藝、人文學術的“特 長”，如果是想象力、對敘事媒介的自覺和對主觀世界的關注的話，那么需要在重新思考何謂“世界”、“社會”、“中國”等這些看起來很“不”人文的問題的前 提下，來重新確認世界觀、價值觀與認識論前提，并以此激活自身的力量。我想，這也是人文學術的價值所在。

　　徐志偉：最后再談談您現在的工作吧，您現在對現代文學研究有沒有新的設想？目前有哪些新的研究計劃？

　　賀桂梅：我現在比較集中做的一個研究課題，是討論當代文學“民族形式”的建構。這也是從我的80年代研究中發展出來的一個題目。我在做“尋根” 思潮這一章時，覺得最難處理。一是50—70年代的“民族形式”與80年代的“尋根”這個過程是怎么轉換的，二是如何理解在文學創作、美學史、民族史、考 古學、大眾文化等不同層面存在的重新想象./。敘述中國的動力和方向。這使我意識到，當我們談論“中國當代文學”時，其實常常只關注“文學”與“當代”， 而以為對“中國”的理解是自然而然的。但實際上，如何理解“中國”，才真正決定著“當代性”與“文學性”的建構方式。所以，我會把研究的重心一段時間都放 在“中國”敘述上。這好像是一個在目前的現當代文學界比較時髦的題目吧。我希望能提出一些有意思的思路。比如我不想掉在“民族國家”敘事里，用一套民族主 義知識來解釋這個問題，也不想完全把民族主義敘事與社會主義敘事對立起來，而想在某種全球結構和比較長的歷史視野中，考察不同層面的力量如何將特定時空關 系中的“中國”塑造為一個文化與政治主體。

　　我現在還比較關注的一點，是希望將分析的重心，更多地放在文學上。我這里所說的“文學”，理解得比較寬泛，它固然主要指以前我們所說的文學創 作，但也涵蓋電影、戲劇以至大眾文化等諸種文藝表述形態。熟悉當代文學歷史的人都會知道，在1940—1970年代，當代文學不叫“文學”而叫“文藝”， 它涵蓋的范圍比我們今天所理解的“文學”要寬泛得多。我們今天把“文學”縮小到對文學創作的理解，其實是80年代的“純文學”實踐的結果。我關注的“文 學”比較接近“文藝”這種說法。

　　另外，也是考慮到我的80年代研究，主要討論思潮、理論與核心范疇，想的是打破不同學科和研究領域之間的界限，從“知識體制”這樣的角度相對宏 觀地研究80年代，而對文學文本的分析部分比較薄弱。如果能夠在一些章節深入到文學文本內部，我覺得這樣的討論可能會深厚一些。這也使我反復思考文學的位 置到底在哪里。我不認為文學是個人的、感性的、形象思維的，也更不認為是純審美的、非政治的。拆解純文學的知識體制，反思當下的學科體制建構等，就是要不 斷地揭示出文學的歷史性與政治性。但是文學獨特的地方，也正在于它是作用于人的感性和想象力的，并以整體性的方式敘述“客觀性”的世界結構與人的“主觀世 界”之間的關系。某種程度上可以說，重新矚目于文學，也就是矚目于人創造世界的能力。我們需要在具備某種世界史和社會結構的整體視野之后，來重新思考和探 尋撬動世界的支點。因此，在文學扮演了如此重要角色的20世紀中國，如何從一種新的整合性視野中來重新理解文學的位置與意義，我想是特別值得思考的問題。 我以前用“走出去”和“再回來”表述這個過程，我想不太準確。這個“再回來”，不是重新“回到文學”，而是關注整個的社會結構、文化體制和意義表述過程， 其中，文學./。文藝如何發揮歷史作用。

　　(原載《現代中文學刊》2012年第3期)

　　第一輯 

　　“打開”80年代知識體制思想中國：批判的當代視野

　　“新時期”、“五四”傳統與“現代化范式”的耦合

　　一、以知識社會學方法考察80年代的歷史意識

　　從“五四”傳統在現代中國的接受史的角度來看，恐怕沒有哪個時期比80年代與“五四”傳統的關聯更密切了。80年代常常被視為“第二個五四時 代”。從70—80年代之交“思想解放運動”中的“反封建”主題，到80年代中期的“新啟蒙”思潮與“文化熱”，“五四”傳統進駐到當代中國文化闡釋的中 心位置，并構成了人們體認“新時期”的核心表述。“新時期”被視為一個告別了50—70年代的“前現代”“革命”而開啟“現代化”的時期，一個重新接續五 四新文化運動而打碎傳統文化“鐵屋子”的新的文化啟蒙時期，同時也是一個掙脫了傳統中國“閉關鎖國”謬見而“走向世界”的開放時期。這種歷史意識在80年 代得到了普遍認同。

　　進入90年代后，這種歷史意識開始受到質詢。關于“學術史”與“學術規范”的討論，對80年代的“空疏”學風及其為“五四”所限的學術范式提出 批評；在反省“激進主義”的命題下，從“五四”延續至80年代的“革命”(與“改良”相對)傳統受到批判；而在有關“后新時期”的斷代討論和一種“后現 代”的歷史視野中，80年代的啟蒙現代性則受到了尖銳質疑和否定性評價。不過，這種對80年代意識的反省和批判，如同80年代所建構的“新時期”意識一 樣，不言自明地將“五四”和80年代視為兩個互相重疊的歷史時期，關心的問題始終是如何通過反省“五四”傳統而批判性地反思80年代，而很少思考80年代 因何、如何成為了“第二個五四時代”。因此也可以說，這種對80年代的反省其實并沒有超越80年代的歷史意識。

　　隱含在這種歷史意識中的關鍵，或許在于如何評價50—70年代的歷史與文化。正因為50—70年代被判定為“前現代”乃至“封建”的時期，80 年代作為“新時期”而倡導“五四”的文化啟蒙傳統才成為可能。到90年代后期，在被稱為“自由派”與“新左派”的知識界論戰中，80年代的歷史意識開始受 到相對深入的反省，而50—70年代歷史的現代性內涵則得到了不同程度的關注。更重要的是，90年代迄今的“全球化”格局以及中國在這一格局中位置的改 變，使得知識界的“世界”想象、歷史敘事和民族—國家認同的文化維度，相對于80年代都發生了很大的變化。在這樣的歷史背景下，重新認識那種強調與50— 70年代相“斷裂”的80年代式的“新時期”與“新啟蒙”意識，不能僅僅在論戰式的理論爭辯中進行或肯定或否定的評判，而需要在一種超越特定意識形態限定 的批判性理論視野的觀照下，作出歷史性的分析和考察。

　　這里所謂“歷史性的分析和考察”，并不簡單地是一種歷史主義的泛泛之論，而意味著一種知識社會學的考察方式。知識社會學理論的主要創始人、德國 社會學家卡爾·曼海姆(Karl Mannheim)，曾經講述了一個“農民的兒子”的故事，認為正是在那個已經都市化了的鄉村少年，對鄉村和都市思想觀念有意識的區分中，蘊涵著知識社會 學“力圖詳細發展的那種方法的萌芽”。這種分析方法試圖完成三個層次的考察：一是“關聯論”，即考察一種思維現象和知識表述，“是與什么樣的社會結構有關 系時才產生出來和發揮效用的”。鄉村思維正是鄉村生活的產物，盡管這曾經被生活其間的農民視為“天經地義”的世界觀。第二個層次，曼海姆稱之為“特殊 化”。當那個都市化了的農民的兒子發現他早期的思想方式與鄉村環境關聯在一起時，他已領會到“不同的視角之所以特殊，不僅在于它們以不同的視野和整個現實 的不同部分為前提，還在于不同視角的洞察興趣和洞察力是受制于它們從中產生并與之相關聯的社會狀況的”。因而，他早年曾被認為是天經地義的思維與言談方 式，只是在鄉村這個范圍內是絕對的和有效的，也是“特殊的”而非“普遍的”。第三個層面，是不同視角的思想與觀念之間的關聯。對知識與社會環境的關聯性及 其特殊視角的強調，最后并不是落實為一種相對主義的描述，〔注：參見［美］蘭德爾·柯林斯、邁克爾·馬科夫斯基：《發現社會之旅——西方社會學思想述 評》，李霞譯，中華書局，2006年。〕而是為了說明：對自身視角的自覺意識和歷史認知，才是引導不同的知識與解釋進行對話的“第一個準備步驟”。正是在 這樣的意義上，曼海姆提出，“在一個已經意識到其利益不一致和思想基礎是不統一的時代，知識社會學就是爭取在更高的層次上達到這種統一” 〔注：［德］卡爾·曼海姆：《意識形態與烏托邦》，第287—291頁，黎鳴、李書崇譯，商務印書館，2000年。〕。

　　考察80年代，值得關注的重要現象，一方面在于80年代歷史與文化意識的高度統一，另一方面則在90年代以來這種共識的分裂和評價上的緊張分 歧，以及由此而產生的激烈爭辯。值得分析的問題，不僅在于怎樣的歷史情境造就了80年代的特定文化意識，也在于去討論這種文化意識在90年代以來發生分化 的歷史條件。正是從這一角度，曼海姆有關知識社會學的闡釋，在此獲得了特殊的針對性。只有在90年代以來的歷史情境中，80年代歷史和文化意識與其環境的 關聯性，及其作為特定視角的知識與解釋的特殊性，才得以顯現出來。一方面是80—90年代之交的社會轉型，包括市場社會的成型、大眾文化的興起、中國卷入 “全球化”格局等，使得90年代的社會現實相對于80年代發生了劇烈變化；而另一方面則是知識界在試圖理解與回應現實變化時所產生的分歧與爭論，人們討論 問題的思想基礎乃至所歸屬的利益集團都發生了分化。這或許也正是曼海姆所謂的“一個已經意識到其利益不一致和思想基礎不統一的時代”。在這樣的背景 下，80年代的歷史與文化意識作為一個特定時代的獨特視角所賦予的闡釋世界的方式，應該得到歷史的討論。

　　這也就意味著，應當超越80年代的歷史意識，從更廣闊的歷史視野和更自覺的理論立場出發，去重新討論80年代。那種“新時期”意識，那種強烈的 “現代化”沖動和理想化的現代性想象，那種“走向世界”“與國際接軌”的全球化訴求，不應當被看作是“天經地義”和“自然而然”的普遍意識，而應視為特定 時段、處于特定地緣政治位置的中國文化環境中的產物。由此，關于80年代與“五四”傳統的討論，就不應當僅僅是兩者的歷史類比、闡釋和發揮，而應當對被植 入80年代歷史意識核心的“五四”傳統，與作為“新時期”的80年代這兩者的耦合過程，作出一種知識社會學的考察。

　　二、“新時期”意識的由來：一組話語框架

　　采用“80年代”而非“新時期”這一范疇，來作為對所研究歷史時段的指稱，本身就構成問題討論的起點。“新時期”這一產生于70年代后期并在很 長時間內成為當代中國通用的時期范疇，攜帶著特定歷史語境的濃厚歷史意識。這是一種相當意識形態化的“現代”想象視野中關于時代的自我認知，它將“文革” 后的歷史時段視為一個“嶄新”時代的開端。如同哈貝馬斯在分析黑格爾的現代概念時所說的那樣，“‘現代’或‘新的時代’概念所表達的歷史意識，已構成了一 種歷史哲學的視角：一個人必須從整個歷史視界出發對自己的位置作反思性認識”〔注：［德］J。哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，第5—13頁，曹衛東等 譯，譯林出版社，2004年。〕。而新的世界被看作是“現代世界”，處在與“舊日的生活與觀念世界的決裂”當中。黑格爾所描述的“一個新時期的降生與過渡 的時代”，大約正是80年代所體驗的時代意識。當我們將這種體驗歷史的方式置于當代中國的特定歷史語境中，需要進一步追問的問題就是：怎樣具體的歷史內容 被填充在這一新/舊、過去/未來的現代性話語框架當中？

　　首先被填充在這一強調歷史斷裂性的話語框架之中的，乃是“文革”與“新時期”這兩個歷史時段。可以說，正是參照有關“文革”的敘述，“新時期” 才獲得了自身的歷史意識與合法性表述。從70—80年代轉折的角度來看，“新時期”作為一個最初出現在政府工作文件中的斷代術語，最終轉換為全社會(尤其 包括知識界)共享的對于時代的指稱，表明的是人們對于這一歷史轉折的普遍態度。應當說，這種廣泛的認同并非因為對于未來的具體規劃，而出于對歷史即由“文 化大革命”指稱的60—70年代社會主義實踐的普遍拒絕。無論人們出于何種立場與訴求，告別并走出“灰色而沉悶的70年代”，已經成為當時普遍的社會愿 望。但這也并不意味著當時不存在分歧。分歧表現在向新的時代轉型的方式上存在著不同政治構想；而關于未來的規劃事實上又倒過來決定了人們如何敘述“文革” 歷史。

　　對“文革”的定性，從70年代后期到80年代經歷過一個變化的過程。1971年林彪事件發生之后，其“反革命”性質被確定為“修正主義的極右實 質”〔注：短評：《廣泛深入開展批林批孔的斗爭》，《紅旗》1974年第2期。〕、“新產生出來的資產階級和資本主義的代表”〔注：姚文元：《論林彪反黨 集團的社會基礎》，《紅旗》1975年第3期。〕。這和毛澤東將發動“文化大革命”的動機描述為批判蛻變為特權階級的官僚階層與“資產階級走資派”，是一 致的政治判斷。1976年后，關于“四人幫”，華國鋒等“凡是派”延續了對林彪集團的說法，將其定性為“反革命的修正主義路線”、“極右的路線”〔注： 《人民日報》、《紅旗》、《解放軍報》社論：《偉大的歷史性勝利》，1976年10月25日。〕。不過有意味的是，這種定性在“改革派”那里開始發生了變 化。1978年的重頭文章《實踐是檢驗真理的唯一標準》稱“四人幫”“只有蒙昧主義、唯心主義、文化專制主義”，其性質也變成了極“左”路線。另外的文章 開始提出“民主和法制”問題，并把對“四人幫”的定性與“封建主義”聯系在一起：“我們從‘四人幫’身上，就可以清楚地看到封建主義的陰魂。”〔注：《人 民日報》特約評論員：《民主和法制》，1978年7月13日。〕“文革”十年被視為“專制主義、帝王思想、皇權思想、特權思想、等級觀念、宗法思想、蒙昧 主義”等“封建主義的遺毒惡性發展，重新泛濫”的時期。〔注：《人民日報》特約評論員：《封建主義遺毒應該肅清》，1980年7月18日。〕1981年正 式通過的《中國共產黨中央委員會關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，則基本延續了上述對“文革”的定性。正是以這種“文革”論述方式為依據，“思想解 放”成為了一個有力的口號，對“文革”歷史的批判和反省也與“反封建”主題有了直接聯系。

　　從“修正主義極右路線”到“封建法西斯主義”的定性，事實上不僅僅是對“文革”的歷史定位，同時也相應地決定了“文革”后中國社會的發展方向， 以及一整套意識形態話語。如同韓少功分析的：“這里有一個知識和話語的轉換過程。一旦確定了‘封建主義’這個核心概念，人們很容易把新時期的改革想象成歐 洲18世紀以后的啟蒙運動，想象成‘五四’前后的反封建斗爭。與此相關的一整套知識輕車熟路，各就各位，都派上用場了。”〔注：《韓少功、王堯對話錄》， 第41—42頁，蘇州大學出版社，2003年。與“五四”的歷史同構性。這也正是80年代中期的文化熱潮被稱為“新啟蒙”的原因。〕這也就是說，“新時 期”的合法性首先來自將“文革”敘述為“封建法西斯專政”，進而將自身的歷史主題確定為“反封建”，并與五四新文化運動以及歐洲啟蒙運動發生歷史關聯。

　　不過，這一“文革”/“新時期”、“現代迷信”/“思想解放”、“封建”/“民主科學”乃至“愚昧”/“文明”的對偶式敘述結構，在80年代中 期又發生了變化。回顧80年代的歷史，很少有人能否認從1983—1984年到80年代后期這段時間之間，形成了一次高潮性的文化段落。這大致指的是當時 在整個人文學界形成的“歷史反思運動”、“文化熱”(或稱“中西比較風”)，文學領域的“反思文學”向“尋根文學”的轉移，“現代派”小說、先鋒小說和 “現代主義詩群大展”及號稱“pass北島”的新生代詩群的出現，以及其他藝術領域內的諸如“第五代電影”、“85美術新潮”與現代主義建筑等。這次文化 熱潮的構成因素相當龐雜，但在當時，幾乎所有參與者都會將這次文化運動與五四新文化運動聯系起來，并且認為這是對那次歷史運動的一種繼承。正是在這次文化 運動當中，一種區別于50—70年代經典社會主義語言的新的話語形態獲得了表述。這首先表現為“文革”敘述的不同。對“文革”乃至整個革命史與社會主義實 踐的反思，逐漸從對“封建主義”的批判轉移為對中國“傳統文化”的反思；而“西方”文化資源的輸入，相應地被描述為“現代”思想的啟蒙。在這里，新/舊的 時間框架，被“傳統”/“現代”所切分，并與“中國”/“西方”這一地緣空間的框架同構。它以更突出“文化啟蒙”的方式，強調了80年代或許可以簡單地概 括說，80年代是參照著“文革”這一被稱為“民族浩劫”的歷史時段，從50—70年代主流意識形態當中擺脫出來，推進民族—國家內部以市場經濟為導向的 “改革”和向外部即全球市場“開放” 的歷史進程。“文革”被視為社會主義歷史實踐和意識形態困境的具體表征，表明人們基本上將“改革”的歷史動力解釋為社會主義體制內部的弊端造成的后果，這 種弊端被明確地表述為“封建遺毒”、“封建主義”或“傳統文化”；而“現代化”則成為人們構想未來的價值標準，同時也是一種烏托邦式的理想社會范型，其規 范性來源則是被充分去政治化了的“西方”。這兩個方面構成了推進80年代社會變革的，被不同社會階層、不同文化領域所共同分享的最具整合性的歷史意識。正 是基于這樣的“內部”和“外部”的認知，針對民族—國家內部的自我改造式的“決裂”和朝向民族—國家外部的“新世界”的“進軍”，從中國“內部”反省社會 主義體制和從中國“外部”輸入社會/文化變革的資源，使得80年代越來越自覺和明確地將自身定義為“又一個五四時代”。

　　“新時期”與“五四”的歷史同構，顯然必須被視為一種意識形態敘述而非歷史描述。甚至可以說，將“新時期”敘述為“第二個五四時代”，乃是80 年代所構造的最大“神話”之一。正是借助于五四新文化運動在整個20世紀作為“現代性起源”的神話地位，“新時期”才為表述自身的合法性找到了一套有效的 語言。它將一個第三世界國家為了擺脫“冷戰”格局中的地緣政治封鎖與發展困境，而朝向全球資本市場開放并改革自身體制的過程，描述為傳統的中華帝國從“閉 關鎖國”、“夜郎自大”的迷誤中驚醒，從而變革傳統、開放國門、“出而參與世界”的現代化過程。這里的社會主義中國與晚清中華帝國乃至神學統治時期中世紀 西歐、“新時期”與“五四”及歐洲啟蒙運動之間的歷史對位，構成了極具意識形態意味的隱喻式歷史大敘述。而決定這一隱喻式歷史敘述的，乃是“文革”/“新 時期”、“傳統”/“現代”、“中國”/“西方”這三組核心的話語框架。這組框架的意識形態性，體現在其關于“內部”和“外部”的認知方式。張旭東曾這樣 提出：

　　人們似乎已經習慣于從“內部”，即由其體制的結構性弊端來解釋社會主義的問題，而從“外部”，即以所謂“全球文化”交流和影響來解釋任何“超 越”歷史條件的文化創造。然而事實上把思路顛倒一下或許更富于成果：從“外部”，即從作為特殊歷史條件下的民族經濟戰略的社會主義同全球資本主義體系的關 系，從全球資本主義體系強大的擴張力和毀滅性誘惑中解釋社會主義的困境(這一觀念最為明確的表達來自Duke University歷史系的Arif Dirlik教授)。同時從“內部”，就是說，從作為歷史主體的“前現代”民族日益明確的自我意識，從這種歷史意識不可遏制的表達的必然性，從這種表達所 激發的非西方的想象邏輯和符號可能性，同時，也從這種想象在全球文化語境中自我投射、自我顯現的機制中解釋作為“當代文學”的民族文學的興起。〔注：張旭 東：《“朦朧詩”到“新小說”——新時期文學的階段論與意識形態》，《批評的蹤跡：文化理論與文化批評：1985—2002》，第243—244頁，三聯 書店，2003年。〕

　　這種顛倒“內部”與“外部”視角的歷史解釋的可能性，揭示出80年代以去政治化的方式加入現代世界的普遍歷史意識，恰恰是相當意識形態化的。這 其中隱含著內部./。外部與中國./。世界的對應關系，并將后者(外部、世界)作為對前者(內部、中國)展開歷史批判的依據。它一方面不能歷史地考察內部 與外部、中國與世界之間復雜、互動的地緣政治關系，另一方面也使其關于當代中國歷史的反思受制于二元結構框架而將“世界”(西方)作為全部思想規范的來 源。

　　從這樣的角度來看，“中國”這一民族—國家單位不能作為思考80年代文化問題的毋庸置疑的前提，而應當將其作為一個需要在全球體系中加以分析的地域文化主體，進而考察特定的地緣政治空間位置如何決定這一主體認知歷史、時代、自我的視角。

　　三、全球視野中的70—80年代轉折與中國

　　正是在傳統/現代、中國/西方乃至愚昧/文明這一同構的意識形態框架，被一種由單一民族—國家視野所劃定的“內部”/“外部”的空間想象中，包 含著我們應當去深入理解的80年代文化空間的政治經濟學。可以說，以傳統/現代框架批判50—70年代社會主義歷史實踐的思維模式，恰是由對中國在70— 80年代世界體系中的地緣政治位置的判斷衍生出來的。對這個中國主體位置的關注，也正是從曼海姆的知識社會學角度會特別著力地加以考察的地方。這也意味 著，我們需要將中國/西方這一意識形態框架，置于某種全球視野當中加以考察；而考察的關鍵切入點，則在70—80年代的歷史轉折，以及這一轉折過程中， “中國”這一主體位置的變遷。

　　對于70—80年代的轉型與“新時期”的發生，從中國內部的政治、社會與經濟諸因素來加以描述和分析，已經成為人們的思維定勢。關于“四人幫” 的文化專權，關于中國經濟發展的遲緩或停滯，關于中國社會由于頻繁的政治運動與國家暴力機器的強控制而處在沉悶、緊張與醞釀反抗的狀態中，這些基本上都屬 于“文革”后期的某種社會現實。可以說，也正是這種社會狀況，使得“人心思變”，也使得“思想解放運動”以破竹之勢迅速得到全社會的呼應。但這種描述本 身，應當說是一種歷史的“后見之明”，它使人們忽略當時復雜的多方位的歷史因素，而將以“改革、開放”作為指導原則的政治改革視為“歷史的必然”。而如若 我們嘗試去考察歷史“現場”的不同側面的話，應當說這個“歷史的必然”卻是多種國內外政治、經濟、文化與社會力量博弈的結果。或許正是在這里，用得著福柯 稱之為“譜系學”的歷史考察方法。福柯批判那種關于歷史“起源”的神話，認為“尋求這樣一種起源，就是要找到‘已經是的東西’”；而他所謂的“譜系學”， 則是“要將一切已經過去的事件都保持在它們特有的散布狀態上；它將標識出那些偶然事件，那些微不足道的背離，或者，完全顛倒過來，標識那些錯誤，拙劣的評 價，以及糟糕的計算，而這一切曾導致那些繼續存在并對我們有價值的事物的誕生；它要發現，真理或存在并不位于我們所知和我們所是的根源，而是位于諸多偶然 事件的外部”〔注：［法］米歇爾·福柯：《尼采·譜系學·歷史學》，《尼采的幽靈——西方后現代語境中的尼采》，第121頁，社會科學文獻出版 社，2001年。〕。按照這種方法去考察某一歷史時期的出現，也就要撇開那種按照“已經是的東西”去在歷史中尋找其起源，將歷史解釋為連續性過程的觀照方 式，而應當去探討特定歷史情境中不同社會因素與社會力量之間的沖突與耦合關系。具體到對“新時期”的考察，如果我們始終在單一民族—國家的內部視野中討論 問題，把70—80年代的歷史轉折僅僅解釋為對“文革”暴虐歷史的合理反抗的話，顯然并不能呈現出歷史的全部復雜性與豐富性。

　　盡管這里并不打算對70—80年代的轉折作一番歷史學的深入描述與考察，但進行批判性歷史考察的一個關鍵維度，卻必須首先提出。這就是應該注意 到，70年代末期中國社會的變遷，是與全球性的歷史轉折同時發生的。1973—1974年開始，二戰后在全球形成的穩定的“冷戰”結構和地緣政治空間格 局，從資本主義體系、社會主義陣營到第三世界國家，此時都發生了劇烈的變遷。對資本主義陣營而言，在經濟方面，這是20余年以福特主義—凱恩斯主義為主要 特征的“黃金時代”轉入衰退的時期，具體表現為能源危機與金融動蕩，以及一種以資本全球流動為主要特征的后福特主義的生產—消費方式開始形成。這也是政治 上的新自由主義開始登臺，與文化上的后現代主義浮現的時期。就社會主義陣營來說，按照霍布斯鮑姆(E.J.Hobsbawm)的說法，“除了中國而外，當 世界由70年代步入80年代時，凡世上自稱為社會主義的制度，顯然都出了極大的毛病”〔注：［英］霍布斯鮑姆：《極端的年代：短暫的20世紀(1914— 1991)》，第699頁，鄭明萱譯，江蘇人民出版社，1999年。〕。經濟停滯、官僚機構臃腫、與東歐關系的緊張，以及與美國在中東地區展開的“第二次 冷戰”，這些因素迫使蘇聯發起了改造蘇維埃社會主義的運動，其原則看似與中國相同：“一是‘重建’，政治經濟并行；一是‘開放’”〔注：［英］霍布斯鮑 姆：《極端的年代：短暫的20世紀(1914—1991)》，第712頁，鄭明萱譯，江蘇人民出版社，1999年。〕。而曾經在60年代被作為“世界革 命”希望的第三世界國家，在70—80年代的轉折中，不僅陷入債臺高筑的境地，而且在50—60年代反殖建國浪潮中構建的民族—國家這一獨立政治形態本 身，也受到全球資本主義的沖擊與擠壓，而與社會動蕩以及不斷擴大的全球兩極分化聯系在一起。總之，如果說在70年代后期，中國社會遭遇到深刻的危機而步入 轉折年代的話，那么這也正是全球國家體系因共同的危機而導致的轉折時期。

　　從一種全球關系的角度來看，60年代的中國被作為資本主義世界體系的“外部”而遭到美國主導的資本主義陣營的排斥與封鎖，在很長時間也被視為 “革命的20世紀”繼蘇聯之后在東方國家中取得的最大成功。尤其值得提出的是，在60年代，中國還因其與資本主義世界“脫軌”(或譯“脫鉤”)、并對抗蘇 聯式正統社會主義，而被視為第三世界“另類現代化”發展道路的典范。〔注：參見［美］德里克：《世界資本主義視野下的兩個文化革命》，林立偉譯，香港《二 十一世紀》總第37期，香港中文大學中國文化研究所，1996年。〕這也就是說，盡管50—70年代中國在國際關系體系中一直處在緊張狀態，先是美國的層 層封鎖，接著是蘇聯的威懾，不過，這并不意味著毛澤東時代的中國真如80年代新啟蒙文化思潮所描述的那樣，是處在“閉關鎖國”狀態中的夜郎之國。相反，恰 恰是當時的全球國家關系體系，從不同層面決定了50—70年代中國的政治決策和社會運作方式。即使是中國國內發生的那些看似與國際關系并無關聯的歷史事 件，事實上也必須被納入全球關系格局中加以考察。

　　那么，如果拉大視野，從全球體系的角度觀察70—80年代的轉折，這對于當時的中國意味著什么？

　　這首先意味著中國所面對的“西方”，不再是所謂19世紀的“古典資本主義”世界，也不是二戰后為對抗社會主義而自我調整的、帶有國家資本主義 (或稱國家社會主義)特征的那個資本主義世界，而是一個“全球化”的“新世界”。美國學者德里克(Arif Dirlik)在他那篇富于理論創見的文章《世界資本主義視野下的兩個文化革命》中提出，終結“文革”和中國式60年代的關鍵原因，不僅在于“文革”作為 一種革命思想自身存在的危機，以及這種實踐在國內引發的深刻社會矛盾，更在于全球關系結構在70—80年代之交所發生的劇烈變化。這種變化的根本所在，是 資本主義自我更新與自我創造為一種“靈活累積”的全球形態，它不僅越過了“冷戰”界限，而且也使第三世界國家卷入其中。更糟糕的是，這種“全球化”首先使 已“融入”全球資本主義市場體系，并處于邊緣—半邊緣位置的社會主義和第三世界國家，為資本主義中心國70年代初期的能源危機與金融危機“買單”。霍布斯 鮑姆這樣寫道：“歐洲‘現實中的社會主義’(指東歐社會主義國家——筆者注)最頭疼的問題，在于此時的社會主義世界，已經不像兩戰之間的蘇聯，可以置身于 世界性的經濟之外，因此也免疫于當年的‘大蕭條’。如今它與外界的牽連日重，自然無法逃遁于70年代的經濟沖擊。歐洲的‘現實中的社會主義’經濟，以及蘇 聯，再加上第三世界的部分地區，竟成為黃金時期之后大危機下的真正犧牲者；而‘發達市場經濟’雖然也受震蕩卻終能歷經艱難脫身而出，不曾遭到任何重大打擊 (至少直到90年代初期是如此)。”〔注：［英］霍布斯鮑姆：《極端的年代：短暫的20世紀(1914—1991)》，第702頁，鄭明萱譯，江蘇人民出 版社，1999年。〕同樣的危機未曾直接沖擊70年代中國的原因在于，此時的中國仍在資本主義全球市場的“外部”，但這并不意味著中國可以始終處在這個資 本市場的“外部”。一種經濟學的解釋是，“由于已經有了前30年中央政府集中全國資源完成工業化的資本原始積累，中央政府控制的國家工業為主的國民經濟， 已經初步具備‘社會化大生產’的產業門類齊全、專業分工社會化的特征，有了進入市場開展交換的基礎條件”〔注：溫鐵軍：《新中國三次對外開放的“收益和成 本”》，《我們到底要什么？》，華夏出版社，2004年。后期正式與美、日等國建交，主動納入“太平洋經濟體系”等一系列變化。〕。這也就是說，從中國作 為一個民族—國家經濟單位的發展前景而言，它必須進入更大的交換市場才能進一步發展，并且它已經具備了進入更大市場的條件。這也為中國的“開放”政策提供 了內驅力。而從國際關系角度來看，60年代處在美蘇兩大霸權國的封鎖和威懾之下的中國，處在一種類似于30—40年代延安的窘境當中。盡管“文革”的諸多 激進政策是以繼承“延安精神”和“延安道路”的方式而提出的，不過在完全喪失任何外援的情形下，“文革”中的中國并沒有在全球范圍內完成“農村包圍城市” 的壯舉，反而使自身陷入發展的難以為繼的困境中。這才有了70年代初期調整與美國的關系，加入聯合國，并在70年代顯然，身處70年代全球性的經濟危機與 社會轉折的時期，中國的問題不是在“開放”與“閉關鎖國”之間自主地選擇，而是以怎樣的方式加入全球化的市場擴張體系當中。70年代的世界性經濟危機和能 源危機，曾被1975年第1期的《摘譯》雜志做了專刊報道。在當時的中國激進派看來，這次危機不過是經典馬克思主義預言的資本主義世界“病入膏肓，回天無 術”、“昏慘慘似燈將盡”的末路表現。〔注：參見上海外國哲學社會科學著作編譯組編：《摘譯》(外國哲學社會科學)，1975年第1期。〕而事實上，在 70年代初期，在與美國及西方國家建立外交關系的同時，中國就“通過大規模引進歐、美、日設備，開始了對重偏斜的工業結構的大調整，努力形成產業門類齊全 的工業體系”。化肥使用量猛增，農產品產量翻番，“的確良”、洗衣粉，以及電視、洗衣機和冰箱“三大件”都是伴隨著這次“開放”而在中國出現的“新事 物”。1976—1977年，華國鋒時期曾提出更大規模地引進外資，并預期借助世界性的“油元”猛漲而通過“上它幾十個大慶”來償還債務。這也就是被后來 所稱的“洋躍進”。〔注：參見溫鐵軍：《新中國三次對外開放的“收益和成本”》，《我們到底要什么？》，華夏出版社，2004年；［美］莫里斯·梅斯納： 《毛澤東的中國及其后：中華人民共和國史》，杜蒲譯，香港中文大學出版社，2005年；程中原、夏杏珍：《歷史轉折的前奏：鄧小平在1975》，中國青年 出版社，2003年。〕經濟學家溫鐵軍認為正是上述現象導致了80年代的改革，并在此基礎上提出一個大膽的判斷：“中國50年來都是先開放，后改革。改革 是開放派生的，其內容方面的不同一般都取決于政府向哪里開放。”〔注：溫鐵軍：《新中國三次對外開放的“收益和成本”》，《我們到底要什么？》，華夏出版 社，2004年。〕如果這個敘述能夠成立的話，那么關于“新時期”和“新啟蒙”敘述的歷史考察，便可獲得一個有效的批判性支點。

　　從表面上看起來，“五四”時期和80年代的中國，都經歷過一個由世界體系的“外部”向“內部”的轉移，由“封閉”轉向“開放”歷史過程，這正是 “新時期”將自身確定為“第二個五四時代”的歷史依據。不過，這種歷史觀察所忽略的，恰恰是“五四”前的晚清帝國和“新時期”前的50—70年代中國這兩 者的不同。50—70年代并不是回復到前現代的封建時期，而是作為第三世界國家的中國展開“另類現代化”實踐的時期。也因此，中國在70—80年代轉型中 對現代化方案的調整，與其說是從傳統社會向現代社會的啟動，毋寧說這僅僅是基于民族—國家的內部視野而作出的將西方視為理想現代化道路“典范”的、帶有明 顯西方中心主義色彩的“啟蒙主義”闡釋。如若跳出這種內部視角，從中國在全球經濟體系中的地緣位置和處境出發來觀察問題，或許可為理解80年代變革的動力 與方向提供更準確的闡釋。也只有納入這種批判性的全球視野，才可能使我們對西方(也包括50年代的蘇聯)現代性規范，以及當代中國自身的歷史實踐和特殊性 有充分的了解，而所謂“現代性”內涵及“現代化理論”所攜帶的地緣政治意識形態，也才能夠得到清晰顯現。

　　四、“新啟蒙”思潮、“五四”闡釋與“現代化范式”

　　將80年代中國的有關討論，擴展至70—80年代的全球轉折與國家關系體系中的中國位置的考察，顯然并不是為了簡單地套用“全球化”理論來闡釋 中國問題，而是為了凸顯不同立足點或主體位置如何限制我們想象80年代的視野，使我們看到從“內部”和“外部”所觀察到的歷史景觀如何的不同，尤為重要的 是，僅僅從中國內部視野考察問題遮蔽了什么，進而為進一步分析“新時期”借以敘述自身的知識與文化表述如何形成，提供一種相應的分析視角。

　　如果從一種全球視野來觀察70—80年代的轉型，轉向“新”西方的中國顯然存在著一個關于自身表述的困境，以及為了再度整合認同而進行文化選擇 的問題。落實到關于“新時期”意識與“新啟蒙”文化思潮關系的討論，這也就意味著去探問：那一套以“傳統/現代”的對偶結構來確認“新時期”合法性的敘述 模式是從哪里來的？如果說“西方”與“中國”的形態及其在國際格局中的位置，在70—80年代轉折過程中都發生了巨大變化，那么在有關“新時期”意識的那 一組意識形態框架當中，關鍵之處便在于“中國”與“西方”的對立和轉化，如何被耦合到有關“傳統”與“現代”的敘述結構之中。

　　80年代對“五四”啟蒙傳統的重新啟用，構成了一個持續的文化展開過程。70—80年代之交，在“思想解放運動”背景下，1979年的紀念五四 運動六十周年受到了格外的重視。這次紀念活動對于五四運動歷史意義的界說，做了一次極具針對性的修訂，即將毛澤東所稱的五四運動“徹底地不妥協地反帝反封 建”之“徹底”的含義，修訂為“并非說，那時已經把封建思想反掉了”，而是指“堅決反對”的“態度”，而非“程度”。〔注：參見黎澍：《關于五四運動的幾 個問題》，《紀念五四運動六十周年學術討論會論文選》(一)，第273—285頁，中國社會科學出版社，1980年。〕而“文革”時期的“封建法西斯專 政”，則正是五四運動“反封建”任務沒有完成的歷史后果。巴金寫道：“六十年，應該有多大的變化啊！可是今天我仍然像在六十年前那樣懷著強烈的感情反對封 建專制的流毒，反對各種形式的包辦婚姻，希望看到社會主義民主的實現。”〔注：巴金：《五四運動六十周年》，《隨想錄》第一集，第64—67頁，人民文學 出版社，1980年。〕于是，“新時期”與“五四”在“反封建”這一點上，便建立了直接而緊密的承繼關系，并成為突出“五四”的文化啟蒙意義，進而重申 “新時期”作為另一場“新啟蒙運動”的基礎。這事實上也是“歷史反思運動”與“文化熱”發生的歷史動因。

　　不過，盡管80年代中期的“新啟蒙”思潮與70—80年代之交的“思想解放運動”關系密切，但它們關于“五四”傳統的闡釋方式卻并不相同。對 “五四”傳統與“新時期”關系的新啟蒙式講述，李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》或許是最為系統和典型的文本了。這篇文章最富于癥候性特征的地方在于，文 章前兩部分是關于“封建主義”如何“改頭換面”地滲入革命的討論，而到第三部分，則沒有過渡地被關于“傳統”、“傳統文化”的討論所取代。如果說“反封 建”這樣的表述語匯，仍是正統馬克思主義的語言，并因此而劃定了人們敘述歷史的話語疆界的話，那么，以“傳統”、“傳統文化”作為表述歷史惰性的新語匯， 則脫離了80年代知識界一直嘗試從中“突圍”的正統馬克思主義的話語軌道。這并非僅僅是“修辭”上的變更，而是意味著關于歷史、時代與自我認知的方式發生 了全面的轉變，稱其為“話語”或“范式”的轉型更為合適。

　　或許可以說，“反封建”論述是與“革命”范式聯系在一起的，而有關“傳統(文化)”的討論則與“現代化理論”范式密切相關。從“思想解放運動” 到“新啟蒙”思潮，盡管所借重的“五四”傳統的語詞表象看起來是一致的，但真正支配后者的話語形態，不再僅僅是中國語境內的“五四”傳統，而更是一種全球 性的“現代化理論”范式。

　　現代中國對五四運動傳統的講述，從來就是不一致的，如汪暉所概括的，存在著“文化批判或啟蒙主義的，民族主義或文化保守主義的，新民主主義或共 產主義的”這三種“五四觀”。〔注：參見汪暉：《中國的“五四觀”——兼論中國現代文學史和思想史研究的歷史前提》，《無地彷徨：“五四”及其回聲》，第 179頁，浙江文藝出版社，1994年。〕“新啟蒙”文化思潮在80年代中期中國知識界的出現，常常被解釋為從“新民主主義或共產主義的”“五四觀”向 “文化批判的或啟蒙主義的”“五四觀”的轉移，甚至是被毛澤東時代所壓抑的“五四”知識分子傳統之“復歸”。這種闡釋方式的問題在于，它并沒有質詢“五 四”傳統作為現代歷史起源的神話位置，相反是在將其視為神話源頭的前提下，展開類似闡釋的。似乎是，五四運動(尤其是五四新文化運動)在現代中國歷史的開 端處，就已經預示了現代問題的全部，不同歷史時期的人們就像從武器庫中提取武器一樣，從中趁手提取思想資源。這種關于“五四”傳統的講述方法，與福柯的譜 系學試圖加以批判的那種本質主義歷史學并沒有多大差別，“整個歷史學(神學的或理性主義的)的傳統都傾向于把獨特事件化入一個理念的連續性之中，化入一個 目的論運動或一個自然的鏈條中”〔注：［法］米歇爾·福柯：《尼采·譜系學·歷史學》，《尼采的幽靈——西方后現代語境中的尼采》，第129頁，社會科學 文獻出版社，1999年。〕。關注不同時期“五四”闡釋的獨特性，不僅意味著去關注“不同的歷史角色基于各自的歷史處境而形成的對于同一歷史事實的相異的 記憶方式”〔注：汪暉：《中國的“五四觀”——兼論中國現代文學史和思想史研究的歷史前提》，《無地彷徨：“五四”及其回聲》，第178—179頁，浙江 文藝出版社，1994年。〕，更意味著去關注在現代歷史語境中那些激活“五四傳統”，并且只能在那個特定的語境中才能耦合成型的話語形態。具體到對80年 代“新啟蒙”思潮的討論，關鍵的問題不在于這種關于“五四”的講述方式與五四新文化運動之間的異與同，而在于借助怎樣的話語框架(或許使用另一譯法更形 象：話語“裝置”)，五四新文化運動被重新講述為一個“活的傳統”。

　　80年代在批判50—70年代歷史實踐基礎上產生的“新啟蒙”文化訴求，與五四新文化運動，這兩者在有關傳統中國(文化)表述上的一個重要差 別，在于一種整體主義描述的出現。而事實上，“五四”時期對于中國文化的表述，或是“具體”的對象，比如孔教、禮教、孔子之道、家族制度，并將之與儒家以 外的諸子學區分開來，或是與現代民族—國家關聯的語匯比如“國故”、“國學”，或是新舊對比的“舊文化”、“舊道德”等，但卻很少把中國傳統文化作為一個 整體來抽象地加以討論，也很少出現過“傳統”與“現代”這一對偶結構，更很少將有關中國的討論置于落后國家政治、經濟與文化的全方位發展結構中來加以敘 述。這也正是王元化、嚴家炎等學者在質疑美國學者林毓生把“五四”敘述為“全盤性反傳統主義”〔注：參見［美］林毓生：《中國意識的危機——“五四”時期 激烈的反傳統主義》，穆善培譯，貴州人民出版社，1988年。〕時，引用諸多資料加以考證的內容。〔注：參見王元化：《為“五四”精神一辨》，原載《新啟 蒙》論叢第一輯《時代與選擇》，收入《五四：多元的反思》，香港三聯書店，1989年；《論傳統與反傳統——從海外學者對“五四”的評論說起》，《人民日 報》(海外版)，1988年11月28—29日；嚴家炎：《“五四”“全盤反傳統”問題之考辨》，《文藝研究》2007年第3期。〕自然，這并非關乎具體 語詞的使用，也不簡單是海外(主要是美國中國學界)學者與大陸學者之間出于意識形態定見而形成的分歧，而涉及80年代論述“五四”傳統的話語框架問題。

　　以一種整體主義的方式來探討中國傳統，并由此檢討“五四”傳統的缺失，這種論述方式在80年代中國的出現，如王元化所說，最早來自海外中國學研 究界，尤其是“新儒學和儒學第三次復興的傳播” 〔注：王元化在《為“五四”一辯》中這樣寫道：“我認為首先要解決‘五四’精神是不是可以用全盤性反傳統和全盤西化來說明。這種論調先出自海外，后傳入國 內，似乎已成定論不容置疑了。”(參見《五四：多元的反思》，第15頁)〕。其中，林毓生的《中國意識的危機——“五四”時期的激烈反傳統主義》或許是影 響最大的一本書。對于林毓生所稱的“全盤性反傳統主義”，美國史學界大師本杰明·史華慈(Benjamin Schwartz)將其概括為：“其一，過去的社會—文化—政治秩序必須當做一項‘整體’看待；其二，此一秩序也必須作為一個‘整體’來拒斥” 〔注：參見［美］本杰明·史華慈為林毓生的《中國意識的危機——“五四”時期激烈的反傳統主義》所作的序言。〕。某種意義上可以說，史華慈為《中國意識的 危機》所做的不長的序言，包含了有關中國傳統文化的一種闡釋模式的典型特征。一方面，古代中國被視為“僵滯的傳統主義的典型”，它由“社會、文化與政治完 全得到整合的秩序無所不含的整體性的功能所組成”。借用金觀濤、劉青峰在80年代發明的表述，這是一個由社會、文化、政治等不同子系統構成的“超穩定結 構”。 〔注：參見金觀濤、劉青峰：《興盛與危機——中國封建社會的超穩定結構》，湖南人民出版社，1984年。〕另一方面，也正因為傳統文化具有這種“整體 性”，源自西方的(外來的)現代思想才與傳統“截然不同”。而作為對這種源自19世紀西方并在20世紀中期成為“常識”的敘事模式的“修正”，林毓生雖然 倡導“傳統”可以被“創造性轉化”為“現代的”，不過他要批判的是“全盤性反傳統主義在現代中國思想史與政治史上的確扮演了一個影響深遠的角色”。依照史 華慈更明確的闡釋也就是，“吾人發現無論中共面對過去文化遺產時的態度是如何曖昧復雜，到現在(1978年)，全盤性反傳統主義依然和官方之根本拒斥中國 文化傳統的理論相綰結”。也就是說，我們固然應當承認那種把傳統文化與現代文化截然分開的觀點并不完全適合中國，并要求史學家在研究時加以適度修正，不 過，這種觀點對于討論“現代中國思想史與政治史”來說卻仍舊適用。

　　如果熟悉美國中國學研究的話，那么應當看出上述關于中國傳統的敘述模式及其修正形態，正是美國學者柯文(Paul A.Cohen)在他那本批判性的史學著作《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》中所概括的“傳統與近代”或“近代化理論”模式。這種模式的主要 特點在于“把社會演變分為‘傳統的’與‘近代的’兩個階段的做法”，并且，“在50—60年代，幾乎所有這批史家(指美國的中國史專家，如費正清、列文 森、史華慈等——筆者注)都采用‘傳統’和‘近代’二詞來劃分中國漫長的歷史……甚至今日盡管這些詞語的用法已發生相當大的變化，但在學術著作中仍然頗為 流行。” 〔注：［美］柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》(增訂本)，林同奇譯，第54—55頁，中華書局，2002年。〕柯文指出，這種“傳統 與近代”的史學模式，源自“冷戰”時期的美國社會科學界，“它適應了西方的，主要是美國的社會科學家意識形態上的需要，被用以對付馬克思列寧主義對‘落 后’和‘未發達’現象的解釋。同時它也提供了一套完整的說法來解釋‘傳統’社會如何演變為‘近代’社會” 〔注：［美］柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》(增訂本)，林同奇譯，第55頁，中華書局，2002年。〕。另一本近年出版的討論“現 代化理論”產生及傳播的“冷戰”史著作《作為意識形態的現代化——社會科學與美國對第三世界政策》 〔注：［美］雷迅馬：《作為意識形態的現代化——社會科學與美國對第三世界政策》，牛可譯，中央編譯出版社，2003年。〕，與柯文對“傳統與近代”史學 模式的判斷大致相同。這本書詳細描述并分析了在“冷戰”格局中，為了與蘇聯革命范式的發展模式爭奪新興第三世界國家，美國的經濟學、政治學與社會學等社會 科學界，如何構造出“現代化理論”。這一理論的核心部分集中于幾個“互有重疊互有關聯的假設之上” 〔注：書中列出的幾個理論假設是：(1)“傳統”社會和“現代”社會互不相關，截然對立；(2)經濟、政治和社會諸方面的變化是相互結合、相互依存的； (3)發展的趨勢是沿著共同的、直線式的道路向建立現代國家的方向演進；(4)發展中社會的進步能夠通過與發達社會的交往而顯著地加速。尤其重要的是， “理論家們將西方的、工業化的、資本主義的民主國家，特別是美國，作為歷史發展序列中的最高階段，然后以此為出發點，標示出現代性較弱的社會與這個最高點 之間的距離”(見《作為意識形態的現代化——社會科學與美國對第三世界政策》，第6—7頁)。〕，它從西方發達社會中提取出有關現代性的規范知識，并用來 作為衡量第三世界國家現代化程度的準則。正是這一點，使柯文得出基本判斷說：“研究中國歷史，特別是研究西方沖擊之后中國歷史的美國學者，最嚴重的問題一 直是由于種族中心主義造成的歪曲” “現代化理論”在80年代成為編史學范式的主導模式，被阿里夫·德里克稱為“現代化范式”。 〔注：［美］阿里夫·德里克：《革命之后的史學：中國近代史研究中的當代危機》，《中國社會科學季刊》(香港)1995年春季卷，第135—141頁。〕 德里克對中國研究的這種概括，曾遭到史學界不同角度的質詢。 〔注：參見羅榮渠：《走向現代化的中國道路——有關近百年中國大變革的一些理論問題》(《中國社會科學季刊》1996年冬季卷)；馮鋼：《關于中國近現代 史研究的“現代化范式”》(《天津社會科學》2000年第5期)；楊念群：《“中層理論”的建構與中國史問題意識的累積和突破》，《中層理論——東西方會 通下的中國史研究》，江西教育出版社，2001年。〕不過在本文看來，德里克的概括真正富于啟示性的地方，乃是基于一種全球性的歷史視野而對“現代化范 式”所做出的知識社會學闡釋。他提出，這一意圖取代“革命范式”的新范式所取得的支配地位，不僅顯示出現代中國史學研究的范式危機，更是70—80年代轉 型之后的一種全球性意識形態的呈現。正是在同樣的語境中，“打開國門”的中國知識界在“新啟蒙”思潮中有關“五四”傳統的闡釋框架，被傳統/現代的二元框 架所主導。這種變化，不僅是與海外學界互動的結果，甚至可以說其自身就是全球性的“后革命氛圍”中的一個話語場。《啟蒙與救亡的雙重變奏》在“反封建”與 “(反)傳統”論述上的跳躍性，正是這一話語轉換的癥候性呈現。而“文化熱”中的“中西比較風”、文化與現代化等議題和思路，則表明在如何理解“五四”傳 統與現代中國歷史的基本思路上，“現代化范式”的廣泛而遠非自覺的影響。〔注：關于“文化熱”與“現代化范式”關聯的詳細論述，參見賀桂梅：《1980年 代“文化熱”的知識譜系與意識形態》，《勵耘學刊》2008年第1—2期。〕

　　五、“現代化理論”在中國的散布與再生產

　　從上述分析可以看出，80年代中期中國知識界闡釋“五四”傳統的話語方式的一個大變化，在于從“反封建”論述的革命范式向以“傳統”/“現代” 作為主要框架的現代化范式的轉變。而這種表述上發生轉變的重要契機，來自美國中國學研究界的影響，這種研究在很大程度上受制于“現代化理論”模式。我們似 乎也有理由以此為入口來探討80年代中期中國知識界的話語轉型。

　　如何看待80年代的歷史屬性，即80年代到底是作為“資本時代的19世紀”的新階段，還是“革命的20世紀”的尾聲，學界存在著分歧。而事實 上，80年代并非均質的歷史時期，應該說它自身便可以切分為不同階段。如果說80年代可以作為“革命世紀的尾聲”的話，那么指的是70年代后期到80年代 中期這一時段，農村的經濟改革、對外關系上的開放政策、文化領域的“思想解放運動”和人道主義/馬克思主義作為主要思想資源，成為這個時段的主要特征；而 從80年代中期開始，城市經濟體制的改革、市場化開始滲透到人們的日常生活，文化領域的“歷史反思運動”與“文化熱”，“五四”和歐洲的啟蒙話語作為主要 思想資源，則標示著一種話語轉型的發生。事實上，正如一位“文學主體性”理論的支持者把老左派評論家譏諷為“白頭宮女在，閑坐說玄宗” 〔注：參見程麻：《一種文藝批評模式的終結——與陳涌同志商榷》，《文論報》第21期，1987年7月21日。〕那樣，這種話語轉型的發生是如此迅速與突 然，致使那些還堅持正統馬克思主義話語的論者在新潮學者眼中，很快就成了“三代以上的古人” 〔注：劉半農：《初期白話詩稿·序》，星云堂，1932年。國傳統文化，也在90年代被用來批判市場社會的現實，并被固化為中國知識界關于80年代文化的 定型化想象。〕。但這一在80年代中期形成的話語形態，旋即在1987年的第一輪商業化大潮的沖擊，尤其是1989年的政治動蕩和1992—1993年的 快速市場化過程中，瀕臨瓦解，而成了某種“未完成的故事”，也成為90年代知識界悲情的理想主義情緒的來源。于是，它不僅在80年代被用來批判50—70 年代的歷史實踐以及與之同構的中如果上述關于80年代的歷史描述成立的話，可以說，80年代既不僅是“革命世紀的尾聲”，也不僅是新一輪“資本的時代”的 序幕，而是在“尾聲”和“序幕”之間，在80年代中期形成過某種短暫卻穩定的文化形態。也就是，在“后革命”與“前市場”之間，存在著的“新啟蒙”這一文 化形態，構成了人們指認80年代文化特殊性的關鍵所在。它在話語上的最突出特征，便是用傳統/現代這一二元知識框架，統攝了不同層面的表述，并把“文化” 置于格外重要的位置。80年代作為一個“新時期”，它與“文革”歷史的關系，在時間序列上被直接認定為現代社會與前現代的中華晚清帝國的關聯，而在空間位 置上被描述為現代的“西方”與前現代的“中國”之間的關系。因此，全部的社會與文化問題，被認定是一個“傳統社會”如何實現“現代化”的問題。

　　能夠暴露出這一敘事的意識形態性的關鍵在于，去追問其表述語匯源自何處。顯然，這一套語匯絕不是對經驗“自然而然”的描述，也不完全來自“五四”式的新文化運動語言，乃是源自50—60年代美國并向全球擴散的“現代化理論”的中國版。

　　需要格外地討論“現代化”敘事的知識來源的原因在于，在整個80年代，人們談論“現代化”的方式，就好像這是一種自然而然的事實，一套不需要追 問其出處或來源的普泛價值標準。“現代的”便是“好的”，乃至“理想的”，“現代化”乃是人類社會步入“文明階段”的必經之路。也就是說，它被視為一種天 經地義的世界觀，而并不被作為一種理論，更不被看作一種應當被歷史化并接受批判性質疑的話語對象。事實上，這也是諸多發展中國家的知識群體看待“現代化理 論”的常態。人們幾乎從來不曾意識到這是西方中心國(尤其是美國)為確立其“冷戰”格局中的霸權地位，而從西方社會發展的歷史中提取思想資源和合法性依 據，并由其社會科學界的知識精英所“發明”的一套歷史敘述。更重要的是，正如《作為意識形態的現代化》中提出的，隨著“現代化理論”作為美國對待第三世界 的主導國家政策，“現代化”已經不再作為一種理論存在，而成為了一種意識形態。由于“現代化理論”以人類的名義來構造第三世界國家的發展道路，并以19世 紀歐洲的啟蒙文化作為主要知識來源，因此，當它的有關落后國家的發展規劃被第三世界國家自身接受為一種普泛性的知識時，“現代化理論”就遠遠超越了它的 “美國性”(這正是它試圖去掩蓋的東西)，而成為全球性的意識形態。可以說，《作為意識形態的現代化》一書正是通過將“現代化理論”放置在“冷戰”時期的 全球語境中，而使其由一種美國所制造的意識形態，變構為一種針對“美國性”的意識形態批判。

　　如果我們轉換作為出發點的主體位置，即從包括中國在內的發展中國家或第三世界國家的主體位置，來考察“現代化理論”的話，那么這正是一種伴隨著 美國的經濟援助、政治控制和文化擴張，而同時到來的新價值、新理想和新的意識形態。由于中國在全球體系中的特殊位置，這個“新神降臨”的時刻并不發生在 50—60年代，而是在70—80年代的轉折中。70—80年代的全球轉折，尤其是第三世界國家在這一歷史轉折過程中遭遇的經濟發展和文化認同上的挫敗， 以及西方國家借助后福特主義(或稱新自由主義、晚期資本主義等)而迅速完成的自我調整和成功轉型，則有可能使得“現代化范式”伴隨著穿越“冷戰”界限而全 球流動的資本，而擴散至中國。很大程度上，當中國的政府文件和國家領導人發言于1975年開始啟用“現代化”一詞，并將“實現四個現代化”作為“新時期” 的國家目標時，從一種全球視野來看，或許也正是“現代化理論”透過“冷戰”壁壘而在中國衍生。

　　不過，強調“現代化理論”作為一種知識范式，在中國散布的可能性乃至結構性動力，并不意味著就能一一解釋80年代中國的歷史與文化意識如何接受 “現代化理論”。正因為“現代化理論”既是一種指導落后國家經濟發展的國家政策，也是一種由社會科學主導的學術范式和理論模式，更是一種整合社會不同階層 的意識形態，因此，這種考察就遠不是對一種理論或觀念的“比較研究”或“影響研究”所能勝任，而需要摸索一種相對別樣的分析方式。對本文來說，《作為意識 形態的現代化》一書最重要的啟示在于，它詳細地展示了在60年代的美國，“現代化理論”如何從社會科學界的知識生產，轉變為美國政府針對第三世界的國家政 策，進而被提升為一種確立美國主體性的意識形態這一演化過程。而在80年代的中國，可以說，存在著一個與之相逆的散布與再生產過程。這也就是說，“現代化 理論”范式作為一種中國政府、知識界乃至普通民眾構想、規劃和想象“新時期”的知識語言，首先是作為一種國家政策，同時作為一種被社會普遍分享的現代化意 識形態而出現的。不過，正因為在70年代后期80年代前期，“現代化”主要是作為一種意識形態，而知識界盡管也分享這一意識形態，但仍舊處在正統馬克思主 義話語內部，還沒有創造出一種與之相應的學術語言來參與這一意識形態的建構。直到80年代中期，以用傳統/現代的框架來闡釋“五四”傳統的新啟蒙思潮的出 現為標志，中國知識界才真正完成了從馬克思主義話語“突圍”而向“現代化理論”范式的轉型。也許可以說，這里完成的是一個與60年代美國逆行的知識散布過 程，即首先產生國家政策與大眾意識形態，繼而中國知識界才參與到關于“現代化理論”的知識生產。這一方面意味著中國的“新啟蒙”敘述仍舊直接或間接地受到 “現代化理論”的影響，而另一方面則意味著，這并不是對美國“現代化理論”的簡單移植，而是一個重構和再創造的過程。

　　尤其值得關注的是，與60年代美國不同的是，80年代中國知識界再生產這一范式的主體，乃是人文學界而非社會科學界。造成這一現象的關鍵原因， 是因為在80年代中國，西方式社會科學建制尚未確立，而作為50—70年代主流的正統馬克思主義政治經濟學，又處在受到質疑的狀態中。文學、歷史、美學、 哲學等領域的人文學者，正是在社會科學或政治經濟學歷史性地“缺席”的情形下，通過對“現代化理論”范式的社會科學語言的“翻譯”、想象與再敘述，成為了 80年代中國知識生產的主角。也正因此，陳平原曾從社會科學與人文學界關系的角度，來解釋80—90年代知識界的轉型：“90年代的學術轉型，跟社會科學 在中國的迅速崛起有關。以前的‘文化熱’，基本上是人文學者在折騰；人文學有悠久的傳統，其社會關懷與表達方式，比較容易得到認可。而進入90年代，一度 被扼殺的社會科學，比如政治學、法學、社會學、經濟學等，重新得到發展，而且發展的勢頭很猛。這些學科，直接面對社會現狀，長袖善舞，發揮得很好，影響越 來越大。這跟以前基本上是人文學者包打天下，大不相同。” 〔注：查建英主編：《八十年代：訪談錄》，第141頁，三聯書店，2006年。〕

　　也可以說，由于西方式的社會科學建制直到90年代才完善起來，因此在80年代，事實上是人文學界與人文學科在討論、傳播與再生產有關“現代化”這一本該由社會科學傳輸的理念與價值。

　　如果考慮到“現代化理論”與二戰后以美國為中心的知識生產體制之間的關系，以及這種學科建制與當代中國社會文化變革的關聯，顯然可以為觀察“新 啟蒙”思潮的知識譜系提供更為廣闊的歷史視野。這并不是將70—80年代中國語境中的“現代化”意識形態等同于美國60年代的“現代化理論”，而是試圖指 出，從后冷戰的歷史結構和話語機制的角度來看，無論從現代性話語自身的擴散還是中國接受這種話語的條件，中國知識界有關“現代化”的想象與敘事，都可能受 到“現代化理論”的影響，甚至就是“現代化理論”在全球擴散過程中的一個創造性的新版本。

　　正是在上述全球格局和現代化知識散布的大背景下，經由“現代化理論”及其意識形態話語機制的“轉譯”和“轉換”，80年代對“五四”傳統的“復 歸”才成為可能。這兩者的耦合，并不是由于兩者歷史結構(開啟現代)或推進運動的歷史主體(知識分子)的類同(這種看法本身正是一種話語建構的結果)，而 在于“現代化理論”與作為啟蒙現代性工程之一部分的中國五四新文化運動有著共通的知識淵源。有論者曾指出“現代化理論”的知識構成——“雖然近代化理論產 生的近因是戰后世界的某些情況，但是它對非西方文化以及這些‘寧靜地區’的變化性質所持的最根本假設，則大量吸取了19世紀西方知識分子中廣泛流行的一套 思想”〔注：［美］柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》(增訂本)，林同奇譯，第55頁，中華書局，2002年。〕。“現代化理論”與 19世紀的“啟蒙運動和進化論的社會變遷模式背后的邏輯極為相似”，因為他們提出并試圖解答的是這樣的問題，即“為什么西方進步而非西方世界停滯不前”， 而這正是一個“深深植根于帝國主義歷史”的問題。 〔注：參見［美］雷迅馬：《作為意識形態的現代化——社會科學與美國對第三世界政策》，牛可譯，第97頁，中央編譯出版社，2003年。〕也就是說，“現 代化理論”與西方19世紀啟蒙主義/殖民主義現代文化有著直接的淵源關系，不過將其改造成為更“現代”和更“科學”的形態而已。某種程度上應該說，五四新 文化運動正是深深地依賴于同樣的西方啟蒙文化，并內化其啟蒙主義思路的。這種共同的知識淵源，顯然才是“現代化理論”與五四新文化看起來如此“相似”，進 而主導了80年代“新啟蒙”思潮關于“五四”傳統的闡釋模式的原因。

　　結語：知識分子·啟蒙主義·知識社會學

　　英國文化理論家霍爾(Stuart Hall)曾這樣界定他提出的耦合(articulation)理論：“一種耦合理論既是一種理解方式，即理解意識形態的組成成分何以在一定條件下通過一 種話語聚合在一起；也是一種詢問方式，即詢問意識形態的組成成分何以在特定的事態下耦合成或沒有耦合成某一政治主體。換言之，耦合理論詢問的是一種意識形 態何以發現其主體，而非詢問主體如何去思考那些必然地不可避免地屬于自己的思想。”〔注：［英］霍爾：《Critical Dialogues in Cultural Studies》，Edited by David Morley and Kuan –Hsing Chen ，London and New York ，1996。另見中譯文：《接合理論與后馬克思主義：斯圖爾特·霍爾訪談》，周凡譯，周凡主編：《后馬克思主義》，第196頁，中央編譯出版社，2007 年。〕在很大程度上，當我們面對“五四”傳統在現代中國的巨大影響和闡釋力時，也需要以這種理論眼光來觀察問題。對“五四”傳統與“五四”接受史的討論， 與“知識分子”這一主體密切關聯。討論者總是自覺不自覺地從知識分子的立場出發，把“五四”啟蒙文化看作“知識分子”這個主體“必然地不可避免地屬于自己 的思想”，而不是去解釋有關“五四”傳統的闡釋如何“創造”了“知識分子”這一主體。換言之，將啟蒙文化看作是知識分子“天然”的所有物和思想產品，而不 是相反，考察啟蒙文化如何在特定歷史語境中建構出“知識分子”這一現代社會群體。這種對待“五四”傳統與啟蒙文化的方式，或可稱為“啟蒙主義”。

　　這種思路傾向于把在特定歷史語境中發生的與文化啟蒙關聯的問題，納入抽象的思想史乃至哲學命題的考察中，從而建構出一個“連續”的現代傳統。而 事實上，有關“傳統”的認知本身便是一種話語建構與知識再生產，而這一建構與再生產總是與特定歷史語境中的話語裝置關聯在一起的。當“啟蒙主義”思路以一 種封閉的思想史與觀念史視野觀察問題時，它遮蔽的正是那些使“新的啟蒙”成為需要和可能的歷史條件與裝置。形成遮蔽的關鍵之一，乃是其所立足的單一民族— 國家視野。由于民族—國家這一現代世界體系的發明，被視為天然合法的思考單位和立足點，“啟蒙主義”總是把特定民族—國家的社會問題解釋為自身文化傳統的 缺陷和困境，并將在資本全球化過程中獲得特權的西方地緣文化，視為人類文化的理想形態。以“新啟蒙”眼光來看待80年代與“五四”傳統的關系，進而以五四 新文化運動反省傳統中國文化的方式來批判50—70年代的歷史實踐，正是這種“啟蒙主義”思路的集中反映，并導致了80年代從中國“內部”尋找弊端緣由， 而從“外部”尋求思想資源的思維框架。

　　為克服這種把“知識分子”主體和“啟蒙主義”思路本質化的局限性，一種全球視野的知識社會學或許是可行的思考路徑之一。這或許因為，五四新文化 運動本身就是在“東西方文化大碰撞”中發生的，西方啟蒙文化在一個第三世界國家所產生的巨大沖擊力，格外需要一種全球史的分析視野。在當前中國的歷史處境 下，質詢啟蒙主義的內部視角顯得尤為必要的地方在于，“全球化”格局早就打碎了中國之“內”與“外”的界限。啟蒙主義思路所習慣的那種“自我憎恨”式的思 維方式，往往會忽略并無力處理在“全球化”處境中格外需要關注的地緣文化關系。正是出于這樣的考慮，跳出思想史的“內部”視角，嘗試在全球知識流動格局中 探詢“新時期”、“五四”傳統與“現代化范式”如何耦合在一起的歷史過程，不僅是為了顯現特定歷史時期“五四”傳統發生作用的方式，同時也是在新的歷史條 件下探詢重新激活“五四”傳統的可能性路徑。這或許才是跳出“五四”，光大“五四”的真義，也是“五四”之為“現代傳統”的持久的再生能力和批判能量的秘 密所在。

(原載《文藝爭鳴》2009年第6期)

　　思想中國：批判的當代視野

　　“疊印著(古代與現代)兩個中國”：“尋根”思潮重讀

　　在80年代，以西方為規范的現代化想象支配了中國知識界的歷史想象與文化實踐。不過，這并不意味著當時就不存在對這一新主流意識形態的質詢或反 抗。其中最值得關注的或許便是80年代中期出現的“尋根”文學思潮。至少在這一思潮倡導者的自我表述中，“尋根”是在對西方現代派文學甚至中國現代化進程 的某種疑慮或批判意識下發生的。它嘗試通過對民族文化傳統的重構，來重新確立中國的主體位置，并形成某種或可稱為文化民族主義的新表述。與現代化訴求中 “反封建”或“反傳統”姿態不同，這種文化民族主義表現出了某種跨越本土文化傳統斷裂帶的姿態，期望與中國文化傳統建立新的關聯形式。但這種關聯又并未完 全超越現代化邏輯，而是在接納新啟蒙思潮批判傳統中國文化的前提下，把挖掘和建構主流之外的“非規范”文化作為其主要敘事策略。這無疑是80年代中期兩個 方向的歷史力量同時作用的結果。因此那個以“根”的形態被指認的中國，就成為了“古代中國”與“現代中國”的交錯與重疊。重新探究這一文學思潮的歷史構成 與知識譜系，或可呈現出80年代一處較為復雜的文化場域。

　　一、“尋根”意識的發生：歷史的耦合

　　反撥西方現代派文學在中國文壇的強大影響，常被視為尋根文學發生的主要動因。如果說在80年代前期，“西方”被視為中國現代化“缺席的理想自 我”的話，那么，當這個“理想自我”作為“在場者”出現時，它便將引起追隨者喪失自我的焦慮。顯然，這是第三世界國家在其現代化進程中，會以不同的方式必 然面對的經典時刻。尋根文學的特征在于它對“現代”之西方屬性所表達的某種疑慮，并希望重建中國主體性。在這樣的意義上，當時所稱的“拉美文學爆炸”，尤 其是1982年加西亞·馬爾克斯獲得諾貝爾文學獎這一事件，對中國作家產生了格外重要的示范效應，使他們意識到以一種既“現代”又非“西方”的身份進入 “世界文學”的可能性。

　　不過，如果因此將“尋根”行為視為后殖民主義式的“自我東方化”，無疑會使問題簡單化。由于有著50—70年代從世界體系中“脫鉤”的現代化歷 史，因此“西方”與中國的關系在80年代語境中顯影的層次和方式，既不像“西方沖擊/中國回應”這一經典現代化敘事那樣簡單，也不能等同于殖民與反殖民關 系。在50—70年代，民族主義話語的主要表述形態是“反帝反封建”，其國族主體便是“工農兵”(或“人民”)這一階級主體，它在批判西方資本主義和反對 封建文化這兩個面向上確立自身的合法性。而70—80年代轉型的結果或標志，一是通過強調國民(人民)基于共同的地緣與血緣關系的民族共同體命運，民族主 義話語被作為克服和轉移“文革”時期階級/政黨政治實踐造成的傷害、怨恨和厭倦的主要政治形態；另一則是由“反帝”到“與世界接軌”的轉變，抹去了中國與 西方之間的意識形態沖突，把兩者改寫為“落后”與“先進”的關系。于是，強烈的民族情緒與中國認同始終被一種落后民族的自我改造焦慮所纏繞，“做現代人” 和“做中國人”之間有著難以調和的矛盾。

　　在這樣的關系格局中，尋根的發生并非只因外部西方現代派文學的刺激，而同時是內部與外部多重合力作用的結果。諸多在不同的維度和層面上發生的民族想象與敘事，得以在這個時刻耦合為一種新的表述形態。

　　1.歷史情境：現代化與鄉愁

　　首先值得分析的，或許便是汪曾祺在當代文壇的特殊位置及其示范效應。作為一位跨越了“現代”與“當代”的作家，汪曾祺以1980年發表的短篇小 說《受戒》而出現在新時期文壇。這篇小說所開啟的文學路徑或許是汪曾祺自己也并沒有自覺考量的：不是當時受到廣泛稱道的表現“健康的人性”這一主題與情 節，而是小說的抒情性文體以及關于江蘇高郵的風俗描寫，成就了當代文壇的一種獨特小說樣態。這就是批評界所稱的“風俗畫小說”或“新筆記小說”。

　　汪曾祺在新時期文壇的經典化，聯系著中國現代文學一種獨特的文學傳統，這就是常常會把廢名、蕭紅、沈從文等納入其中的抒情小說傳統。尤其是汪曾 祺與沈從文的互文關聯，在反復的敘述和構造中得到不斷的指認。而有意味的是，正是沈從文，成為被新時期文壇最早“重新發現”的現代作家。如果說這與他60 —70年代被美國中國學界經典化的命運，形成極富意識形態意味的互動的話，那么，“沈從文熱”的歷史內涵卻不止于此。這位擅長描寫“優美健康的人性”的文 學大師，更是一位擅長表現中國“常”與“變”的現代化命運的歷史觀察者。在《邊城》里，牧歌情調與那種巨變前夕風雨欲來的緊張氛圍形成了強大的張力關系， 如沈從文自己所說，那表達的是他對一個民族命運的隱憂。而80年代初期，當代中國以農村改革為主導內容的現代化變革引發的劇烈社會變遷，無疑也為這種“鄉 愁”的浮現提供了歷史契機。汪曾祺小說多以懷舊的筆調書寫故鄉高郵的風土人情與故人舊事，無論這種節制態度之下的敘述顯得多么平淡，但終歸流露出一種濃郁 的鄉愁。不過，與《邊城》相比，汪曾祺小說并沒有那種現實與歷史之間的張力，沒有那種巨變行將來臨前的憂患。正如《受戒》所寫的，那不過是“一個43年前 的夢”。因此，這里的鄉愁毋寧說是一種“想象的懷舊”，它所懷之“舊”并沒有明確的現實指向，只是將一種現實中所匱乏的情感投射至民族記憶的重寫之中。但 不管怎么說，在現代化高歌猛進的80年代初期，在即使作者看來也洋溢著新時代的“溫暖與希望”的時期，汪曾祺這些懷舊格調小說的出現和流行，多少顯得有些 不合時宜，而這或許正顯露出某種歷史無意識。

　　這種無意識在1983—1984年間出現的一批有著類似的懷舊情調但卻曖昧得多的小說、電影中，得到了明確表達。在一篇關于1983年小說綜述 的文章中，王蒙首先以一種熱烈而寬容的語氣確認：“正在發生歷史性的深刻變化的中國應該是一個歌者的國家，我們應該有最多最好的贊歌、壯歌、戰歌、情歌、 酒歌和進行曲，甚至也不妨有一些哀歌和挽歌”，不過使他“不安”的是，“有愈來愈多的作品，而且是優秀的作品，把筆觸伸到窮鄉僻壤、深山老林里的‘太古之 民’里去，致力于描寫那種生產力即使在我國境內也是最落后、商品經濟最不發達、文化教育程度很低的地方的人們的或樸質善良、或粗獷剽悍的美” 〔注：王蒙：《創作是一種燃燒》，第172—173頁，人民文學出版社，1985年。〕。其典型代表便是李杭育的“葛川江系列”小說，以及那些后來在“尋 根”宣言中得到指認的文學作品。這種在完全認同于現代化變革的王蒙看來感到迷惑不解的現象，同樣出現在電影界。這也成了戴錦華名之為“后傾” 〔注：戴錦華：《霧中風景：中國電影文化1978—1998》，第16頁，北京大學出版社，2006年〕的第四代導演第二高峰期的諸多代表作。

　　與汪曾祺小說所表達的懷舊與鄉愁的明凈相比，這些小說與電影表達的是一種挽歌般的嘆息，但同時敘述者與其表現對象間始終保持著某種曖昧不明的張 力。戴錦華在這些文本中解讀出“兩套話語的沖突”：“一邊是關于人類的，關于進步與現代化的；另一邊則是民族的，自然的，傳統的。……前者作為一種‘古舊 的’第一世界的話語是想像的他者的顯影；而后者則是一種充滿了懷舊情調與挽歌意味的民族主義的微弱抗議。”〔注：戴錦華：《霧中風景：中國電影文化 1978—1998》，第68頁，北京大學出版社，2006年。〕而一些文學批評家則稱這些作品所表現的乃是“歷史與倫理(道德)的二律悖反” 〔注：中國作家協會創作研究部選編：《新時期爭鳴作品叢書·魯班的子孫》，時代文藝出版社，1985年。〕，從而相當具有癥候性地將現代化與民族主義分別 置于歷史理性與情感道德的兩端。

　　顯然，在這里，經典的現代化話語框架即中國/西方、傳統/現代、愚昧/文明的同構發生了錯亂。關鍵在于，“現代化”顯露出了其疏離于中國的西方 品性，而那個在“文明與愚昧的沖突”敘事中曾被視為“封建主義幽靈復辟”和“鐵屋子”的中國，卻顯露出一種因地緣與血緣共同體關聯所生發的情感認同。如果 說曾經是“封建主義復辟”和“民族浩劫”的“文革”敘述，在確認著新時期與現代化的合法性的話，那么，當現代化自身顯露出其西方品性時，一種對于中國的民 族主義認同也就同時發生了。只不過，“文革”參照下的那個隱喻性的封建中國，和對現代化的他性體認而激發出來的民族認同的中國，尚處在錯亂狀態中，正如電 影《逆光》中的臺詞：“在我心中疊印著”“一個古老的中國與一個現代的中國”。內部參照(“文革”)與外部參照(西方)的交錯，在這里構成了民族認同的悖 論。

　　在汪曾祺那里，這種矛盾是以一種無意識方式呈現的。到80年代中期，當現代化成為重構中國鄉村生活秩序的現實力量時，鄉愁便成了挽歌，成為對即 將消逝的世界中那些“最后一個”的注目禮。如李杭育的最后一個漁佬兒、畫師、弄潮兒，如鄧友梅的最后一個畫家、最后一個旗人，以及賈平凹描繪的那些殘存于 荒野山村里的奇風異俗。第四代電影導演胡炳榴曾這樣描述他拍攝《鄉音》的動機：站在鐵軌的這一端，眺望“現代文明”之外深山中的小村莊。這一敘事位置象征 性地呈現了其主體認同的尷尬。這是一個置身“理想他者”(現代文明)對曾經的自我(鄉村中國)所行的告別式，但其情感認同指向的卻是那個小村莊；于是，無 論是鐵軌所代表的“文明世界”，還是小村莊所代表的“故土”，此刻都成為了敘述者的“他者”。這一點，事實上構成了尋根思潮確立中國主體認同的基本歷史情 境：敘事主體糾纏在兩種不同方向的話語張力之中，并顧此失彼。

　　2.書寫主體：一代人的精神歸屬

　　盡管尋根文學有著不同的話語脈絡和書寫形態，不過它的真正書寫主體，卻并不是汪曾祺及其追隨者，也非鄧友梅、馮驥才、陸文夫等中年作家，而是韓 少功、李杭育、阿城、鄭萬隆等知青作家。正是他們在1985年于不同媒體上同時發表文章，把“尋根”作為一種創作宣言明確提出來。因此，尋根文學常常被視 為這一作家群體乃至一代人具有象征意味的歷史登場。

　　孟悅曾將精神分析的理論框架置于對莫言“紅高粱家族”小說的分析中，并提出“尋根”這一敘事行為的發生，正是為了克服知青作家在歷史中的“孤兒 意識”。 〔注：參見孟悅：《歷史與敘述》，第117頁，陜西人民教育出版社，1991年。〕同樣的分析模式，戴錦華在關于第五代電影的闡釋中做了更為深入、繁復的 推進和發揮。 〔注：參見戴錦華：《斷橋：子一代的藝術——論新中國第五代電影導演》，《電影藝術》1990年第2期。〕精神分析理論在這里格外適用的原因，或許源自這 一代人在如何被納入新時期社會秩序這一問題上存在的主體認同困境。具有“革命接班人”、造反的“紅衛兵”小將和接受貧下中農“再教育”的知青這些復雜“前 史”的一代人，如何介入和參與新時期的現代化變革，無疑有其獨特性。不同于“右派”作家，他們在60—70年代遭受的痛苦和磨難并不能為他們在新時期換來 “文化英雄”的徽章，反而因其作為“造反的一代”而在許多時刻被指認為“歷史的施害者”，至少是“幫兇”。許多知青小說中以受騙—幡然醒悟—重歸秩序為基 本敘事模式，正是新時期所能給予他們的意識形態主體位置。在這樣的敘事層面上，知青經歷和鄉村經驗如果不算“懲罰”的話，至少也是一種“虛度”。而另一方 面，不同于“右派”作家與秩序的共生性(認同/臣服)，“造反”/“革命”經驗確實在很大程度上喚起這一代人的主體意識(弒父/更高的“父之名”)。這就 使得進入新時期的知青一代既有著強烈的主體意識，又無法在主流秩序內獲得相應的主體位置。或許可以說，尋根文學之于知青一代，其最重要動機就在于為其歷史 經驗尋求一種合法表述。

　　80年代中期，當傷痕文學式的控訴過后，盡管仍被視為隸屬于反思文學思潮，但知青作家的重要作品，已經顯露出諸多與高歌猛進的主流敘述不相吻合 的傾向。從知青點開出的列車終點站上海，不過是平庸、瑣屑和雞零狗碎的日常生活，“他感到一種莫大的失望，好像有一樣最美好最珍藏的東西忽然之間破裂 了”，于是他會想起那“月牙兒般的眼睛”，想到“幾個公章可以把這段歷史不留痕跡地消滅。可是，既然是歷史，就總要留下些什么，至少要給心靈留下一點回 憶”( 王安憶《本次列車終點》)。城市生活的嘈雜尤其是在這里的“多余人”生活，使得那曾經生活過的鄉村似乎成為了“真正的家園”(鐵凝《村路帶我回家》)，成 為了等待歸去的“南方的岸”(孔捷生《南方的岸》)。知青作家在小說中表達的這種回歸情緒，或許并不能簡單地用“戀舊”或“表達對現實的失望”加以概括， 應視作他們看待知青歷史經驗的基本態度的轉變。而這正是在對新時期現代化主流話語產生某種質疑的前提下發生的。史鐵生的《我的遙遠的清平灣》關于知青生活 的講述，沉浸在一種暖暖的懷念情調之中，卻不只是懷舊，同時還包含著某種關于人類、歷史與民族生存的感悟。或許可以說，正是回城后艱難而庸常的日常生活本 身，打破了那種永遠朝向未來的意識形態幻夢，而使他們再次注視鄉村生活，并看見了“時間”之外那似乎永恒的民族生存狀態。那是他們認知“中國”的時刻。汪 曾祺讀了《棋王》后寫道：“我很慶幸地看到(也是從阿城的小說里)這一代沒有被生活打倒。……他們是看透了許多東西，但是也看到了一些東西，這就是中國和 人。中國人。他們的眼睛從自己的腳下移向遠方的地平線。” 〔注：汪曾祺：《汪曾祺文集·文論卷》，第122頁，江蘇文藝出版社，1994年。〕這種對于民族生存狀態的發現和書寫，為知青一代人構筑了一種超越性的 精神歸屬。這種“超越性”表現為基于地緣與血緣的共同體關聯，使個體意識到某種并非出于個人選擇的、具有崇高意味的歸屬感。而這正是民族主義作為“想象的 共同體”所發揮的意識形態功能。

　　似乎應該說，鄉村生活在這個時刻成了知青作家的“意識形態的崇高客體” 〔注：［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克：《意識形態的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2002年。〕。這一客體指向那無法被表述的“無字”的歷 史，正如《紅高粱》中無字的紀念碑，或如《棋王》中母親遺贈的無字棋。它既不存在于被五四運動所割斷的主流中國文化傳統中，也不在經典的階級話語中，更不 在新時期現代化主流話語中，但在鄉村的“一梁一棟、一檐一桶”中卻均可見其身影。這一切“像巨大無比的、曖昧不明的、熾熱翻騰的大地深層”，等待著知青作 家們去發現去講述。于是，“尋根”成為了一次打碎也是重建主體的象征行為，他們渴望把自己投入那崇高客體，并成為它的化身。或許，這正是被耦合到對80年 代主流意識形態秩序的某種疏離感、對西方現代派的批評、對拉美魔幻現實主義文學的傾慕、對現代化進程曖昧不明的“后傾”姿態中的，屬于一代人的集體無意 識。

　　3.個案或寓言：王安憶與她的美國之行

　　王安憶介入尋根寫作，看似偶然。中短篇小說集《小鮑莊》的后記提到，她那些尋根小說，都是1983年美國之行的產物。還在1985年時，她就將 美國之行導致的震撼期稱為“于我一生都將是十分重要的時期”。美國之行不僅造就了王安憶的尋根寫作，也影響了她此后的寫作方向，或許，王安憶的這一遭遇同 樣也可以被視為尋根文學之所以在80年代中國發生的某種歷史寓言。

　　1983年到美國愛荷華大學參加“國際寫作計劃班”度過的四個月，對王安憶而言，構成了一次“文化震驚體驗”。她感覺到在美國所見的乃是“與自 己三十年生活截然兩樣的一切”。在這個高度發達的現代化國度，她覺得自己仿佛置身一個童話世界。但正是這個“童話世界”，使她感到一種“排斥”：“你永遠 進入不了”，同時“陡然地覺出了身心的疲憊和蒼老” 〔注：王安憶：《烏托邦詩篇》，《王安憶自選集·香港的情與愛》，作家出版社，1996年。〕。在美國的時間里，她“總是心神不定，六神不安，最終成了苦 惱”。而有意味的是，她的心緒恢復平靜，正是回到中國的日常生活中的時刻——“回到自己熟慣的世界中，蜷在自己狹小卻舒適的小巢里，回想著那遙遠而陌生的 一切，便像有了安全感似的，放松下來，有了閑暇生出種種心情”。正是在這個時刻，民族認同涌現出來：“這時，我忽感到，要改變自己的種族是如何的不可能， 我深覺著自己是一個中國人。百感交集，千思萬緒涌上心頭” 〔注：王安憶：《〈小鮑莊〉后記》，第452頁，上海文藝出版社，1986年。〕。

　　或許我們應當把王安憶看似個人化的經驗和描述，讀作一個關于第三世界知識分子主體意識發生的歷史寓言。事實上，王安憶的這種經歷在新時期的其他 作家那里也同樣發生了，最典型的或許便是張潔的《只有一個太陽》和王蒙的《活動變人形》。這都是作家游歷西方國家之后的產物，盡管反應方式和文學表達方式 各有不同，不過他們都有意無意地裂解著啟蒙神話，并直面作為第三世界國度的中國人在現代化進程中真實地承受著的歷史壓力。王蒙稱《活動變人形》是自己“寫 得最痛苦”的小說，張潔則干脆反諷性地把小說的副標題命名為“一個關于浪漫的夢想”。但或許構成代際差異的是，不同于王蒙的痛苦與張潔的絕望，王安憶選擇 的是認可與背負。王安憶使用了“種族”一詞，并想到過“改變”，但就像她努力嘗試融入美國足球場的狂歡，最終感到卻是“我們這兩個中國人在這歡樂的海洋中 是多么寂寞”。如果說“種族”一詞意味著一種比“民族”更強烈的血緣關聯，意味著那種“產生于我們各自出生之前就已開始的經驗的旅途之間”的聯系的話，王 安憶在此關于“中國人”身份的體認所突出的，正是“個人的非選擇性”。她稱之為“宿命”。她因此而承擔了作為一個“中國人”必須去面對的蒼老、沉重、混 亂、窘迫乃至一切與之關聯的苦難。在這個時刻，她“似乎博大了許多，再不把小小的自己看在眼里”：她“長大成人”。

　　如果說知青一代始終遭受著“無父無根無家無史”的困擾的話，那么王安憶在這里以某種歷史寓言的方式，建立起了與一個超越性的民族共同體的關聯。 事實上，正是在王安憶的尋根小說中，“浪子歸來”(《大劉莊》中的百歲子)和“父子相認”(《小鮑莊》結束在拾來和老貨郎的對視)，成了一種別具意味的文 本再現形態。這種皈依和認可，不是對既存秩序的臣服，而是對生養自己的土地、親人與族群的重新注視。正是在這樣的時刻，知青經歷中的鄉村體驗浮現至王安憶 創作的前景，“鄉村”與“中國”完成了一次似乎無意而又似乎必然的耦合。而這一切敘事的底景，乃是在美國所遭遇的“童話”與“狂歡節”震驚。這種在異國遭 受的刺激，不僅是“文化的沖突”，更是一個“蒼老疲憊的民族”在一個“年輕的國度”遭受的震驚體驗。也許更準確地說，是一個第三世界國度的知識分子與發達 西方國家——被80年代中國視為現代化的“理想他者”——“親密接觸”時所產生的夢想與現實相撞的錯愕。正是在這樣的正面接觸中，王安憶意識到那個代表著 現代化歷史頂端的文明的絕對他者性——那“人類的背景”不過是“人家的山頭”。這種發達國家的親身體驗，無形之中刺破了進化論式的現代化幻象。意識到“進 入不了”西方的童話世界與狂歡節的時刻，也是民族主體意識誕生的時刻；意識到自己作為“中國人”，也就是意味著將作為主體背負起第三世界民族沉重的歷史與 現實。

　　可以說，盡管尋根意識發生于多種情境和不同話語脈絡之中，不過它們都是作為“現代化”及其逐漸被辨識的西方屬性的倒影而出現的。那“微弱”而曖 昧的民族主義抗議之聲，顯影的是新時期歷史中那些猶疑、困擾、凝重乃至憂愁的時刻。它使我們在一段高歌猛進的明亮歷史中，看見一些層次不同的混沌光影與色 調。正是在這一意義上，探詢尋根文學的文化民族主義表述，也便是嘗試去打撈并重新審視80年代歷史中的那些被啟蒙現代性話語所淹沒和席卷的話語實踐。而那 疊印在一起的古代中國與現代中國的兩張面孔，則使得那關于“根”的追尋成為一次“關于不可表達之物”的艱難表達。

　　二、“根”的構成：去/再中心化的族群與地域文化

　　尋根思潮關于民族文化的想象始終包含著一個深度模式。如同“根”這一隱喻形象地顯示的那樣，對于“文化”的認知建立在由表/里、深/淺、外殼 /內里等構成的等級序列上。在這種等級關系中，文化(民族)能夠包容并且超越政治(國家)，因為后者代表著短暫的、非本質的中國，而前者則是永恒的、本質 的中國的化身。有意味的，正是這種去政治化的文化觀中所隱含的“文化中國”的想象方式。民族文化被看作在歷史的原初就已經成型的有機整體，它是中國本質的 化身；但因為這種文化在民族發展的歷史過程中不斷被遮蔽或遭變異，到現在僅僅留下一些面目模糊的殘跡，因此，需要一個尋找或重新發現的過程。在這種論述 中，“文化中國”被看作是某種本體或實體性存在，一個超越性的主體認同/歸屬的對象。而尋根作家沒有意識到的是，這種附著于碎片似的古跡或符號上的文化共 同體，乃是一種現代想象和敘事的結果。很顯然，尋根并不是一個找到丟失之“根”的過程，而是構造并重新講述“根”的過程。這一顛倒機制，恰是尋根文學的基 本敘事動力所在。

　　尋根小說所關注的民族文化，多是“活著的傳統”，即那些尚存活于獨特地域或族群中的風俗、世情和生存樣態。這種民族文化表述有著頗為醒目的“去 中心化”表象。作為中國內部的邊緣文化，這有時是帶有幾分魔幻色彩的少數民族文化，有時表現為帶有明顯的區域性色彩的地方文化，更表現為由遠古殘存至今的 古風民俗和方言土語。這種對中國文化內部差異性的強調，基于一種中心/邊緣的二元想象，并先在地將批判的矛頭指向中心文化；而確立起新時期意識形態合法性 的“歷史反思運動”，則正是將古代中國的正統文化(馬克思主義表述的“封建文化”和新啟蒙話語表述的“傳統文化”)視為主要的敵人。由于文化批判和政治批 判之間存在著這樣的等價關系，同時文化又被看作是民族的本質性也是拯救性的因素，因此，與文化反思同時進行的，就必然是一種文化辨析工程：哪些是“活” 的，哪些是“死”的？哪些是“好”的，哪些是“壞”的？美國學者艾愷認為，這種辨析工作是生發于后發現代化國家的“文化民族主義”的普遍特征。 〔注：參見［美］艾愷：《世界范圍內的反現代化思潮——論文化守成主義》，第207—208頁，貴州人民出版社，1991年。〕尋根倡導者將民族文化內部 的他者，作為民族活力和希望之所在。韓少功把“非規范文化”比喻為地殼下的巖漿，而李杭育則寫道：“我以為我們民族文化之精華，更多地保留在中原規范之 外。”規范/非規范、死根/活根的二分，都建立在一種文化主義的民族文化有機整體想象的基礎上。如果找到有生命力的“根”，它將重新“開出奇異的花，結出 肥碩的果”。通過“尋找”這一行為，一種進化論式的過去(自在的歷史)、現在(尋找并重鑄)、未來(民族騰飛)的線性時間想象被確立起來，而這正是現代民 族—國家認同得以產生的關鍵所在。

　　尋根小說文本所呈現的“非規范文化”，大致可以概括為兩種表達形態：第一類是漢族以外的少數民族文化。比如韓少功寫的古代楚地的苗族文化，扎西 達娃寫的西藏和神秘的藏族文化，烏熱爾圖書寫的大草原上的鄂溫克族文化。這種少數民族文化，在現代民族—國家內部往往同時具有族群和地域上的雙重邊緣化特 征。鄭萬隆的“異鄉異聞”系列寫的是漢族淘金者和鄂倫春族獵人雜居的邊境山村。他特別要強調，那個遙遠的山村“失卻和中國文化中心的交流” 〔注：鄭萬隆：《我的根》，《上海文學》1985年第5期。〕。在這里，“國與國”的邊境和歷史中“文明的極限”是重疊的，意味著民族國家的領土邊界與民 族主義想象的族群邊界重疊在了一起。這種少數民族文化無疑有著“去漢族中心”的表象，但它們卻并不是為特定族群寫作，也不是為了建構關于特定族群的身份認 同。這些少數民族文化主要是作為中國文化內部的“他者”而出現。就像“異鄉異聞”這樣的標題所顯示的，它書寫的是與“同”(自我)相對的“異”地和“異” 族文化，而其“自我”，則是書寫者寄身其中的居于中心地位的現代漢族文化/民族—國家文化。這種作為中心文化之“他者”的異族文化，被想象為遙遠而神秘 的，同時具有主流文化所缺失的諸多品性與價值觀。對這種“他者”族群文化進行書寫的歷史前提，便建立在對漢族中心文化的批判之上。而這種自我批判，無疑與 “歷史反思運動”對“文革”時期僵化的國家政治體制，以及由此展開的對中國傳統/封建文化的批判聯系在一起。因此，完全可以將這些對于少數族群文化的呈 現，看作是主流或中心文化的理想自我形象的投射。

　　第二類“非規范文化”是相對于中央/中心文化的地方(區域)文化。這種地方文化又有著兩種不同的表現形態。一種是大一統的漢文化內部的區域性 的、同時也是歷史性的差異文化，比如韓少功作品中湘楚地區的楚文化，賈平凹作品中商州地區的秦漢文化，李杭育作品中葛川江流域的吳越文化。另一種地方文化 則是在當代社會仍然作為風俗留存的地域文化，比如京味文化、天津的市民文化、蘇州的飲食文化和江蘇高郵地區的風俗等。地方/區域文化的特點，在于它的非中 心、非主流特征，其間潛藏著中心/邊緣或中央/地方的對立。但有趣的是，如果說“中國”一詞本身就有著“中央之國”的含義的話，那么尋根思潮所呈現的地方 文化，恰恰具有“去中心化”的表象。這兩類地方文化的共同點是，它們都凸顯了中國文化的地域差異，但又包含了一個關于民族文化成長或衰老的歷史敘事。或者 說，不同地方、區域文化的空間差異，顯示的是作為整體“文化中國”時間變遷的痕跡。也正因此，湘西地區的文化被命名為“楚文化”，商州地區的文化被命名為 “秦漢文化”，而葛川江流域的文化被命名為“吳越文化”；前者是作為主權國家的特定區域，后者標識的則是“文化中國”發展的不同歷史時期。也就是說，對不 同的地方/區域文化進行指認的前提，是將其納入有著共同的起源、發展歷史的“文化中國”的共同體想象當中，其中沒有受到懷疑的恰恰是“文化中國”(或“中 華民族”)的歷史敘事。因此，與其說地方性風俗文化的存在，在證明著中國文化的差異、分裂，不如說這些地方文化本身就是“文化中國”肌體上的附著物，它們 構造著并且見證著民族文化的整體。書寫這些風俗，對于作家而言是“故國神游”，是作為“中國人”的主體發現“自我”的時刻。因此，對地方/區域文化的強 調，并沒有導向對中央/中心文化的挑戰，而是在重敘地域文化的基礎上，對支配地方/中央關系模式的“文化中國”整體想象的重建。

　　就其基本文體特征而言，尋根小說總是以某種類人類學或民俗學的冷靜而客觀的方式書寫著邊緣文化。值得分析的是，任何人類學式的描述總是建立在 “內部”與“外部”區分前提下的。這或許同樣是那個站在鐵軌這一端眺望深山中的小村莊故事的復沓。只是在這些故事中，書寫主體的存在被隱去了，同時隱去的 還有決定這些故事以這樣而不是那樣的形態出現的歷史機制。它們無疑可以被視為當代中國在世界格局中位置的“民族寓言”式呈現， 〔注：參見張頤武：《從現代性到后現代性》，廣西教育出版社，1997年。〕更可被視為當代中國人在現代化與民族認同之間自我分裂式的主體表達。

　　三、“根”的知識譜系：考古、美學與民族史敘事

　　在很長的時間中，研究界對尋根文學的討論無意間都采取了和尋根倡導者一致的態度，即將有關“文化中國”的歷史敘事看作某種本體性事實，而很少進 一步追問這種敘事如何建構出來，其知識表述如何構成且源自何處。事實上，“尋根”作為一種理論表述形態，并不是自然而然地出現的。在韓少功等人提出“尋 根”倡導之前，汪曾祺、賈平凹、鄧友梅等的小說，以及楊煉、江河等人的文化尋根詩中，就已經存在著對民族文化傳統的重敘，當這種共通的文化取向被表達為明 確的理論訴求時，它所能使用的語言就與80年代特定的知識狀況關聯在一起。

　　在“尋根”口號提出的當時，尋根作家在文化選擇上的分歧就已經被明確談論。李慶西概括道，不同于阿城和季紅真等所關注的“中國傳統文化—心理構 成中的儒、道、釋的相互作用”，兩位南方作家韓少功與李杭育則認為“許多富于生命力的東西恰恰存在于正統的儒家文化圈以外的非規范文化之中” 〔1〕。而“尋根宣言”中影響最大，也被討論最多的兩篇“宣言”，則正是韓少功的《文學的“根”》和李杭育的《理一理我們的“根”》。前者以尋找“絢麗的 楚文化”為起點，認為這種以楚辭為代表的南方文化，“崇拜鳥，歌頌鳥，作為‘鳥的傳人’，其文化與黃河流域的‘龍的傳人’有明顯的差別”；而后者則將這種 南北文化的沖突表述得更為明確，即遠古時代的中華文明包含著“黃河上下的諸夏與殷商，長江流域的荊楚和吳越”，此后的歷史發展則是“殷商既成規范作大，其 余三種形態的文化便處在規范之外”，而當代作家尋根的基本訴求則源自這樣的問題意識：假如“不是沿《詩經》所體現的中原規范發展”，而以南中國文化資源為 基礎，中國文學就將是另外一番面貌。盡管并不是所有尋根小說都認可這個“南方文化正統”，但大致可以說，尋根倡導者不僅建構出了“儒家正統文化”與“邊緣 文化”的差異，更形成了“南方中國文化”與“北方中國文化”的知識表述。有意味的是，在此，中心與邊緣的價值表述被構造為北方與南方的空間差異。

　　如若詳細解讀這種“南方文化論”的具體文本構成，則可以較為清晰地看出80年代極具影響力的新啟蒙思想家李澤厚，尤其是他那本引動“美學熱”的 名著《美的歷程》的明顯影響。韓少功在論述“鳥的傳人”與“龍的傳人”之差別后寫道：“這也證實了李澤厚的有關推斷。”他所提及的正是《美的歷程》在《龍 飛鳳舞》一章對遠古中國氏族文化中圖騰形象的描述。更重要的是，韓少功在闡述“尋根”如何區別于“戀舊情緒〔注：李澤厚：《美的歷程》，第18、213 頁，文物出版社，1981年。〕李慶西：《尋根：回到事物本身》，《文學評論》1988年第4期。和地方觀念”而成為“對民族的重新認識”和“審美意識中 潛在歷史因素的蘇醒”時，也可看出李澤厚的“積淀說”和“民族文化—心理結構”說〔1〕的影響。甚至可以說，唯有在這種理論基礎上，試圖達成民族歷史與當 代現實之間關聯的尋根才成為可能。李杭育有關“文化中國”的歷史敘事也在很大程度上接近《美的歷程》。他在“中華民族”內部建立了一種多元文化的關系史， 并構造出一個由“多元”走向“單一”的歷史敘事，因此尋根也就成為重新尋找并構造起源的過程。這事實上也正是《美的歷程》的基本論述框架：中華民族文化的 源頭，被追溯到上古社會的巫術—宗教文化；從春秋戰國開始，逐漸確立的“先秦理性精神”及其構造的“儒道互補”成為了中華民族文化的主流；到西漢時期，便 形成了“南中國”與“北中國”文化的對峙；經歷了“罷黜百家，獨尊儒術”的儒學主流化后，北方文化侵入并占領了南方文化體系。尤為有意味的是，《美的歷 程》同時還確認了楚漢文化作為“中華本土”文化的特性。這種對“純根”的指認在《理一理我們的“根”》中得到重述。也許可以說，《美的歷程》關于中華民族 的起源說，也就是氏族社會形成的巫史傳統和先秦時期形成的理性精神的某種對立，也正是所謂“南中國”/“北中國”之說的緣起。事實上，將中華文化的源頭指 認為巫史文化，也是李澤厚一以貫之的觀點，他后來更明確地提出了“巫史傳統” 〔注：李澤厚：《歷史本體論·己卯五說》，三聯書店，2002年。〕。這種歷史研究的理論論斷，雖然李澤厚直到2000年仍認為“好像注意的人還不多” 〔注：參見李澤厚、陳明：《浮生論學》，第13—15頁，華夏出版社，2002年。〕，但其實在80年代的尋根文學中就已得到極大彰顯了。

　　自然，討論韓少功、李杭育的尋根倡導與李澤厚的《美的歷程》之間可能存在的關聯，并不是要將尋根文學的眾多面向化約為對《美的歷程》的“復 述”，而是為了顯示作為一種文學思潮的尋根表述的知識語境和文化氛圍。更重要的是，就其想象“文化中國”的方式即“規范”(北中國文化)/“非規范”(南 中國文化)之沖突而言，《美的歷程》顯示出比“尋根宣言”更系統且更富于癥候性的話語構成。作為“美學熱”的發端之作和經典之作，《美的歷程》與80年代 民族主義文化共同體想象間的關聯尚很少得到討論和研究。不過，這本看似討論“超越性”的美學問題的書籍，明確表示它展示的正是中國這個“文明古國的心靈歷 史”。它將自己比作民族的“藝術博物館”。正如安德森提出的，博物館并不只是歷史文物的羅列，它同時展示的是民族歷史的敘事/知識。 〔注：參見［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同體——民族主義的起源與散布》，第187—215頁，吳叡人譯，上海人民出版社，2003年。〕而《美 的歷程》正是借助豐富的歷史文物、文獻的展示和分析，構造出一種新的文化中國敘事。與此前的中國美學史、中國哲學史論述的最大不同是，《美的歷程》極大地 借重了眾多的考古新資料。幾乎可以說，李澤厚提出“美”起源于“龍飛鳳舞”和“青銅饕餮”的原始圖騰形象，并將中華民族文明/藝術的起源指認為具有濃郁宗 教性質的巫史文化，正得益于其對中國20世紀尤其是70年代考古新發現的倚重。《美的歷程》開篇即論述“七十年代浙江的河姆渡、河北磁山、河南新鄭、密縣 等新石器時代遺址”的發現，與“中國文明”史論述的關系。而其涉及的新石器時代的陶器與遺址、夏商周文化的青銅器與甲骨文、漢代的畫像石與工藝品、北魏與 唐宋的石窟藝術等，大部分都是1949年后尤其是1970年代的考古發現。 〔注：參見中國社會科學院考古研究所編：《新中國的考古發現與研究》，文物出版社，1984年。〕這些考古新史料，成為《美的歷程》用巫史傳統與儒家理性 精神、南中國/北中國的二元敘述結構，構造一個關于中華民族起源、沖突、兼并、發展的歷史共同體故事的主要依據。更有意味的是，這種關于中華民族歷史起源 的重構，并非李澤厚的獨創。事實上，在80年代初期，由于60—70年代的考古學突破而導致的民族史敘事的最大變化，便是傳統認為中華民族與文明起源于黃 河中下游然后向四周擴散的“一元中心說”得到了修正，眾多考古學家、民族史研究者和歷史學家開始提出中華民族的“多元起源說” 〔注：參見費孝通主編：《中華民族多元一體格局》(修訂版)，第320頁，中央民族大學出版社，1999年。表述而已。這也可見考古學與民族敘事間的緊密 關聯。〕。李澤厚的巫史傳統說，不過是這一時期眾多中華民族“多元起源說”中的一種重要的是，這種因新的考古發現而形成的國族敘事，并不純粹是一個知識層 面的問題，而必然與特定歷史語境中的國族想象與認同發生互動。唯有經由后一層面，這種民族史敘事才被作為“自然知識”而接受下來，并展示其“敘事的政治 性”之所在。“多元起源說”與“多元一體”的中華民族格局所造就的新敘事之獨特性在于，一方面它把中華民族由“多元”向“一體”的演變作為主要敘事線索， 從而反撥此前以“階級斗爭”為主線的中國史敘述，以呼應70—80年代的歷史轉折與“告別革命”的歷史訴求；而另一方面，通過對“多元起源”的描述和對 “一體”之重構的可能性的強調，與80年代中期成為新主流的“歷史反思運動”和新啟蒙話語構成直接的對話關聯。啟蒙話語在面對中國文化傳統時，一直存在著 內在的悖論，即在批判民族文化傳統與形成民族文化認同之間的張力。李澤厚在為《美的歷程》臺灣版作序時，將其中“‘偏愛’傳統的傾向”與“愛國主義”聯系 起來，并視之為對近代中國“一連串‘國恥’”的反撥。 〔注：參見李澤厚：《〈美的歷程〉臺灣版序》，《人民日報》1988年4月22日。〕需要為其“偏愛傳統”辯護，正因為這個“傳統”一直被新啟蒙話語指認 為“封建”、“超穩定結構”或歷史惰性之類的衰朽象征。這種批判與認同間的張力導致了《美的歷程》的新民族史敘事，即借助考古發現，重新講述中華民族歷史 的起源，并從這一歷史中提取出一種與儒家正統不同的“巫史傳統”，以作為民族認同的新依據，從而繞開了新啟蒙話語的質詢。

　　這種重構民族史的基本敘事策略在尋根文學中得到極大的發揮。如果說由于60—70年代的考古大發現，使“多元起源說”成為考古學界和史學界的新 知識，而李澤厚呼應學界這一新動向，將其中的民族史新敘事轉化成通俗易懂、影響廣泛的美學史表述，從而在80年代初期造就風行一時的新常識的話，那么，正 是尋根文學使這種知識成為了不言自明的意識形態。考古學知識、美學和民族史敘事經由文學(主要是小說)，而成為影響廣泛且幾乎不言自明的民族認同依據，或 許也正印證著民族主義理論家關于“文學”在現代民族—國家構造中占據核心位置的論斷。同時也表明，尋根文學所形成的民族文化表述，并非空穴來風或無中生 有，而與80年代層層播散的知識體制密切相關。唯有在這一知識的歷史平臺之上，“尋根”作為一種意識形態實踐行為才成為可能。

　　結 語

　　揭示出尋根文學思潮的文本實踐及其知識譜系，尤其是文學敘事與歷史語境、美學、考古知識、民族史敘事等的關聯形式，顯然并不是為了確證80年代 歷史的統一性。恰恰相反，展示這些不同脈絡的、處于特定散布狀態的知識形態間的關聯性，正是為了瓦解那種新啟蒙式的歷史本質主義想象，而把特定歷史語境中 的民族主體想象視為“敘事的政治”的結果。尋根文學試圖確立的“中國”主體，既是在抗拒西方的現代這一基調上的民族主義申訴，又是在批判中國中心文化基礎 上對邊緣文化的重建，這其中隱含的三元結構(即中國/西方、中國的中心/邊緣)似乎在某種程度上回復到50—70年代反帝反封建的論述結構。不過，在基本 批判方向上的最大變化在于，它將對西方國家的意識形態批判(反帝)，轉移到對中國文化傳統的重構(尋根)。這無疑又是現代化理論“文化優先論”的變奏形 態。這種論述將民族—國家這一西方國家主導的現代世界發明，視為各民族自身文化屬性導致的結果。而只要“文化”被視為決定民族—國家先進或落后的“根 據”，那么，對中國內部“非規范文化”的挖掘，對中國“起源”的重敘，便必然是在“西方”這一現代主體注視下對“中國”所進行的倒影式呈現。這也正是導致 尋根難以為繼的話語困境。不過，尋根所提出的問題，即后發現代化國家的主體性問題，卻并不因此而失去意義。某種程度上應該說，作為90年代以來中國社會最 大的意識形態，民族主義話語一直以不同的方式呼應著尋根思潮所勾連的話語脈絡與歷史面向，只不過其具體的表述形態已經發生了根本變 化。                           

　(原載《上海文學》2010年第3期)

　　思想中國：批判的當代視野

　　打開60年的“原點”：重返80年代文學

　　當人們越來越多地從60年歷史視野中來討論當代文學時，首先需要意識到的是，這里的“60年”并不是一個自明的時間單位。在如何理解當代文學 60年歷史的整體性上，事實上一直存在著一個“原點”式的闡釋框架，這就是在80年代形成的“新時期”知識體制與文學意識。在這種意識支配下，當代文學的 歷史被理解為兩個30年、兩種對立的文學規范乃至兩種知識范式之間斷裂和沖突的歷史。在新世紀的語境中，“60年”作為當代文學時間單位的提出，由此并不 僅僅是一個空洞的時間紀元，而意味著一種新的歷史意識的出現。這為人們去探討、反省80年代的“新時期”意識與“新啟蒙”思路提供了新的歷史可能性。

　　盡管時間已經過去了20多年，80年代卻常常并不是作為“歷史”而是作為“現實”，存在于當下的文學視野和歷史意識之中。80—90年代之交中 國社會發生的轉變，常被描述為與70—80年代的變化具有同樣重要性的另一次轉型，“后新時期”、“后現代”論述的提出，和關于“80年代終結”的討論， 便是這種意識的呈現。不過，在更多的研究者那里，這次轉型一直被理解為一種外在于文化的政治與經濟力量的強制性介入。它使得80年代像一個“感傷的愛情故 事”和一段“未完成的歷史”，其歷史價值和意義非但沒有耗盡，反而成了需要在以后的時間中被延續的對象。也因此，關于80—90年代這一次轉型在怎樣的意 義上發生、如何對之作出評價等，一直以來都是引起爭議的問題。在很大程度上甚至應該說，90年代以來，知識界發生的諸多思想與文化論爭，比如“人文精神” 論爭，比如“學術”與“思想”之分，比如“新左派”與“自由派”論戰等，其實并不是90年代文化的內部論爭，而應當被視為90年代意識與80年代意識之間 的交戰。而這種種的分化與論辯，有許多都并不是在對80年代歷史作出有效的清理和辨析基礎上展開的，而往往變成了各執立場的意氣之爭，或流于印象式的價值 判斷。

　　更重要的是，盡管對80年代的理解存在著上述種種爭議，不過常常被人們忽視的一點是，當代中國近20多年歷史，又恰是把80年代形成的新主流文 化觀念和知識體系持續地合法化、常識化，特別是制度化的過程。我們今天寄身其中的整個知識生產體制，其實都形成于80年代。正是借助20多年的學術規范、 學科建制、學院制度等的重構與完善，80年代形成的文化觀念、歷史意識和知識結構已經成了“自明”的知識，也成了人們理解整個當代中國歷史與現實合法性的 依據。文學研究界的狀況就更是如此。80年代文學常常被作為“批評”而不是“文學史”而存在，它的基本知識前提和文學規范仍舊來自與80年代同步確立起來 的那些文學批評實踐。正如程光煒形象地指出的那樣，新時期文學類似于一個“認識裝置”，通過它，“‘十七年文學’、‘文革文學’變成被懷疑、被否定的對 象”，“被看做‘十七年非主流文學’的作品和現象，則被‘回收’到80年代”。而這樣一套在80年代形成的“認識、評價和結論”，“已經被固定在大量的文 學史教材和研究論文之中”，形成了一套系統的不被反省的觀念體制。 〔注：參見程光煒：《八十年代研究叢書·前面的話》，北京大學出版社，2009年。〕

　　正是在這樣的意義上，把當代文學的60年代歷史作為整體提出，首先需要反省和思考的，正是80年代形成的這種關于文學的制度性知識。唯有如此， 才能跳出80年代那套看似無色的“透視鏡”，而在更開放也更廣闊的視野中來觀察整個當代文學歷史。“重返80年代”的初衷，也就是把80年代文學從一種仍 在現實中發生作用的觀念體制與制度體制中解脫出來，讓它回到自身的歷史語境和知識前提之下，并真正被歷史化。

　　　歷史化的關鍵步驟，乃在于揭示這樣一種在特定語境中形成的文學與知識，如何歷史地建構自身，并呈現其運作的歷史軌跡。“新時 期”文學知識與“新啟蒙”式的文化觀念之所以常常是“自明”的，是因為它提出的總是那些看似具有普泛性的價值范疇，那些本體論式的文學知識，如“文學本 體”、“人性”、“現代化”、“審美”、“文化”等等，而不是如50—70年那種可以輕易地看出其“構造性”的特殊范疇，諸如“政治”、“階級斗爭”、 “革命”、“社會主義”與“資本主義”等。李楊在提及這一問題時談到，對于50—70年代文學，人們總是可以輕易地區分出文學的“內部”與“外部”，尤其 是文學制度、政治運動對文學的控制；而對于新時期文學來說，“文學制度”如何規約和控制文學的形態卻被充分自然化和非歷史化了。這也正是人們如此自然地用 “文學”與“政治”之間的對立來描述50—70年代文學與新時期文學之差異性的原因所在。在解釋這一現象時，李楊提出，這主要是因為兩個歷史時期通過文學 而展開的“政治實踐”的具體方式不同的緣故——“為什么一提起‘規訓與懲罰’，我們就會想到50—70年代文學呢？這是因為50—70年代的‘規訓’采用 的都是看得見的外在的力量，比如開批斗會啊，把作家批評家投進監獄啊等等。這些都是外在的暴力，一目了然。80年代的‘規訓’為什么不容易辨析呢？那是因 為80年代的‘規訓’主要采取的不是這種外在的暴力形式，而是采取內在的方式實施的。……通過言說和語言的運作，通過記憶和遺忘的選擇，讓外在的知識、思 想、意識形態與政治轉化為你的內在的要求” 〔注：李楊：《重返80年代：為何重返以及如何重返——就“80年代文學”研究與人大研究生對話》，《當代作家評論》2007年第1期。〕。顯然，揭示出 80年代文學實踐作為一種“去政治化的政治”，或許更準確地說是一種“文化政治”或在“無意識”領域實踐的政治，無疑極有助于打破那種文學與政治的二元對 立框架，以及那些將80年代文學實踐合法化與自然化的主流觀念。呈現新時期文學自身的“政治性”，也就是顯示它作為一種特定歷史語境中的知識/權力機制的 運作方式，從而把它從那種超越性的價值判斷層面，拉回到具體的，因而是在復雜權力關系博弈中將自身合法化的歷史實踐層面。這無疑是把80年代文學歷史化的 關鍵所在。

　　拆解80年代形成的文學知識體制，需要在文學史、文學批評和文學作品這樣的三個層次上同時展開批判性的重讀。程光煒主編的《80年代研究叢書》，可以較為清晰地看出這樣一種整體的研究構想。這實則也意味著一個全方位地呈現80年代文學制度的解構工程。

　　在80年代的文學實踐過程中，文學批評扮演著極其重要的角色，甚至可以說，新時期文學秩序正是通過批評實踐而確立的。事實上，并不如“純文 學”、“文學審美”觀念所理解的那樣，與其說文學作品是因其自身固有的價值而獲取其“文學性”，毋寧說作品的“文學性”，總是經由特定歷史語境中的理論闡 釋、經典化過程和歷史書寫，尤其是文學批評的評價與篩選機制而得以確立的。這也就是說，使文學作品成為“文學”并支配其意義闡釋方式的，是包含了文學批 評、文學理論、文學史書寫、文學經典的確立和文學出版乃至文學教育機構等在內的一套文學生產制度。而其中，文學批評又扮演著格外重要的角色。正如雷蒙德· 威廉斯在將“文學”范疇歷史化時指出的那樣，正是文學批評的裁斷才使得現代意義上的“文學”得以在西方確立，“因為此時它是確認‘文學’這種特殊的、帶有 選擇性的范疇的唯一途徑” 〔注：［英］雷蒙德·威廉斯：《馬克思主義與文學》，第54頁，王爾勃譯，河南大學出版社，2008年。〕。這也就意味著，“文學”這一現代范疇本身就意 味著一種認同與排斥機制，而文學批評則是其確立自身合法性的主要途徑。這在那些文學變革時代就更是如此。在80年代中國，當對一種理想文學形態的確立，乃 是基于對另一種“非文學”形態的排斥的情形下，文學批評充當的就是極為重要的“鑒別”和“篩選”工作。它把一些作品確立為“文學”另一些作品判定為“非文 學”，一些作品認定為“好作品”另一些則是“壞作品”。許多經典作品，正是通過這樣的批評實踐，建立其與“時代”的歷史性關聯，并被納入新主流文學秩序之 中。因此，重新清理80年代的文學批評實踐，尤其是文學思潮和重要文學事件，顯示的就是新的文學規范如何通過批評實踐而確立，以及在這一確立過程中不同文 學力量之間的博弈過程。這種研究需要把新時期文學還原為一處處復雜的話語并置和雜陳的狀態，特別是其中的一種文學力量或文學規范如何憑借其知識/權力的優 越位置，而將自己確認為“唯一”合法的形態，并由此獲得講述歷史的權力。

　　這種經由文學批評而確立的文學觀念、經典序列和美學準則，通過文學史書寫實踐，而被制度化和常識化。因此，反思新時期以來的文學史敘述，呈現其 歷史敘事的特性，以及這種敘事與寫作者的特定立場、身處的歷史語境和基本認知框架之間的關系，也就是呈現文學批評如何被作為“知識”而固定下來。尤其重要 的是，由于文學史寫作及其流通，總是與學科建制與學院體制聯系在一起，因此，這種知識化的過程就與知識生產制度有著更為密切的關聯。這首先表現為現代文學 與當代文學學科間的關系。程光煒提出“‘現代文學’的文學史意識是在‘當代’形成的，具體地說，它的所謂‘當代’實際上就是‘80年代’” 〔注：〔1程光煒：《文學講稿：“八十年代”作為方法》，第19頁，北京大學出版社，2009年。〕。這無疑是一個極有見地的論斷。應該說，這也是現代文 學在80年代作為“顯學”存在的原因。而今天現代文學的研究格局與學科規范，也正是將80年代的文學觀念與知識體系持續地合法化的結果。不過，因此就把當 代文學“一直處在過分批評化的話語混亂狀態”歸罪于現代文學的壓力，卻并非必然的結論。一方面，以左翼為核心線索的新文學作為學科方向在50年代初期就確 立了，并且正是為了確立“當代文學”的合法性，“現代文學”這個學科與文學范疇才在50年代后期被發明出來； 〔注：參見洪子誠：《“當代文學”的概念》，《文學評論》1998年第6期。“原生態”。〕另一方面，80年代當代文學的文學批評化與現代文學的“重寫文 學史”，依據的是同樣的文學規范，完成的是同樣的意識形態實踐，可以說就是“新時期”歷史斷裂論造就的同一問題的兩面。因此，唯有超越了“新時期”意識及 其歷史斷裂論，當代文學形成某種“自我統一性”而超越“過分批評化”的狀態才成為可能。很大程度上，重返80年代也成為了當代文學確立其合法的學科地位所 必需的步驟。

　　對經典文學作品的重讀，或許是重返80年代最需要倚重的路徑。如果說“重返”歷史常常也就是研究者基于其特定的現實訴求與文化視野而進行的歷史 建構行為的話，那么，正是文學文本某種程度上保留了歷史的作品自身的復雜性，使得這種“重返”與“重讀”必須在對話的關系中展開。如果說文學作品的文學 性，總是經由特定歷史語境中的闡釋機制而獲得的話，那也就意味著文學作品本身，便常常具有體制性的文學知識所難以捕獲或馴服的內涵。文學作品在這樣的意義 上總是“敞開”的。因為任何闡釋都無法將其窮盡，也因此，“重讀”始終是可能的。重讀意味著文學作品被放置在重新建構的歷史語境和意義的關系網絡中而得到 重新定位，更意味著文學作品中那些曾被新時期主流文學規范所遮蔽或邊緣化的文學因素，那些因為過分地認同于新時期意識而“看不見”的歷史經驗和文學內涵， 都在這種新的歷史視野中得到彰顯。如果說對文學批評實踐的追蹤與對文學史研究的研究，所顯示的是80年代的主流文學觀念如何形成并被制度化，那么，對文學 作品的重讀，則將在被拆解開來的認識裝置的“裂縫”中發現更別樣更復雜的歷史，盡管這同樣是不得不借助另一種現實透視鏡下的“洞見”與“盲見”。

　　可以說，通過對文學批評事件和文學思潮、文學史研究和文學作品的解讀，將會較為全方位地展示出新時期文學如何作為一種包含了復雜的排斥與認同機 制的運作過程，也展示了一套仍舊在今天處于主流位置的文學制度如何形成。正是在這樣的研究實踐中，新時期文學才得以被“還原”為在80年代發生的歷史。

　　事實上，把80年代文學還原為一種歷史實踐過程，首先改變的將是我們對置身其中的現實的基本認知與判斷，乃至重構整個當代文學60年歷史的闡釋 模式。程光煒是把80年代研究作為“方法”來對待的。他寫道：“借‘80年代’，既能夠發現‘十七年文學’的特殊性，也能夠充分地把‘90年代文學’的問 題打開。把它當作漫長的當代文學史的一個‘制高點’或‘瞭望塔’，重新理解、認識和處理當代文學史的問題，并做一些方法論的探討” 〔注：程光煒：《文學講稿：“八十年代”作為方法》，第78頁，北京大學出版社，2009年。〕。這也就意味著，拆解80年代的文學實踐過程和知識制度之 后，打開的是整個當代文學歷史的新視野。其原因顯然在于，新時期形成的有關文學的那套知識的“自明化”，使它事實上成為了我們觀察歷史和現實的透視鏡。我 們所看到的“十七年”文學以至“文革”文學，都是透過“新時期”的透視鏡而顯影的；而我們對今天的中國現實的判斷，事實上也潛在地在一種“新時期”和“新 啟蒙”式的思路上展開，這種思路決定了人們認為現實中何者是需要批判的對象、何者則需要推進和發展。指認出這套文學知識是如何在80年代的特定中國語境中 形成的，也就是指認出這種知識的歷史特性，指認出它的充沛的歷史批判能量的同時也指認出它同樣明顯的歷史有限性。

　　在今天探討這一問題，并不是在抽象的層面上評價新時期文學和新啟蒙思路“好”還是“壞”的問題，而是這套在具體的歷史針對性中形成的文學知識， 如何把自己變成了一種超越性的知識/權力，從而阻礙著我們更為準確深入地認知當代中國的歷史與現實。它把一種特定歷史語境中的評價體系，變成了一種無所不 能的普遍標準，而遮掩了它自身造成的新的權力關系和新的政治實踐。90年代以來最重要的社會與文化現實，或許便是中國社會基于不同經濟、政治、社會脈絡上 的“分化”及其文化表述上的沖突。正是這種現實，使得去細致地梳理、辨析和理解不同脈絡上的社會與文化力量的關系，成為了至關重要的問題。顯然，在這樣的 意義上，葛蘭西關于“政治”如何同時作為強制與同意機制的運作，“去政治化的政治”如何得以實踐的具體形態等，才得到了廣泛關注和討論。 〔注：參見汪暉：《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》，三聯書店，2008年。〕如果說，在80年代，“政治”是一個攜帶著過分粗暴、強制成 分和過多暴力記憶的語匯的話，那么在90年代以來中國語境中浮現的“政治”，則與這種需要被正面處理的社會關系和新的政治實踐聯系在一起。正是這樣的社會 現實，顯示出80年代文學與知識的有限性。甚至應該說，80年代文學的政治性，只有在今天的歷史語境中才呈現為“政治”。這其實才是我們需要重返80年代 的文學實踐，需要把80年代形成的那套自明的知識歷史化的現實動因。

　　這種將80年代歷史化的工作，無疑也將改變“80年代”自身的歷史形象。顯然，這里呈現出來的“80年代”文學，已經不再是原先那個在“新時 期”文學與新啟蒙思路中自我呈現的80年代了。它被重構因而獲取了別樣的面貌，而變得“陌生化”了。程光煒將那種由80年代的作家、批評家確立的“80年 代觀”，視為“自我本質化”的一種代表思路。 〔注：參見程光煒：《文學講稿：八十年代作為方法》，第81頁，北京大學出版社，2009年。〕事實上，任何一個文學變革時代都會經歷這樣一個“自我本質 化”的過程，比如“五四”新文學的歷史正是通過新文化運動倡導者和領袖們的闡釋而獲得其主流地位。不過對于新時期文學而言，更有意味的地方是，如果說將 80年代歷史化的研究者，也是同一批將80年代本質化的研究者，比如程光煒所表達的那種“親歷者”與“旁觀者”的雙重角色的體驗，那么這種將歷史“陌生 化”的工作首先遭遇的將是“昨日之我”與“今日之我”，乃至經驗與理論、文學記憶與知識批判、歷史體驗與現實感知之間的張力狀態。并且，正因為新時期意識 和新啟蒙知識構成了我們今天的主流知識狀況和知識生產制度的合法性基礎，所以，對80年代的歷史化工作，就不只是針對某一知識群體而言，而其實帶有對當下 中國主流知識狀況的自我批判的意味。如果說那種完全站在新時期與新啟蒙意識之內的80年代文學研究(毋寧說“文學批評”)，強調的是80年代文學價值的普 遍特性和批判功能的話，那么這種在新的歷史視野中展開的自我批判工作則會更為突出80年代文學的有限性及其得以展開的歷史的與知識的前提。不過，正因為關 于80年代的文學體驗與歷史經驗尚且如此鮮活地存在于許多研究者的記憶之中，因此需要被拆解與“陌生化”的，就不僅僅是以史料、文本、知識的形態表現出來 的作為客體的研究對象，同時還有那些被積淀為“情感結構”的體驗方式和身體記憶。正是在后一種意義上，陌生化的將不只是80年代，同時還有我們借以觀察、 認知和表達世界的那個常常被稱為“自我”的主體結構。

　　當80年代這一原點式的闡釋框架被歷史化之后，最需要被重新討論的，或許是50—70年代文學的歷史實踐。如果說新時期意識和80年代文學制度 所力圖壓制的，正是前30年的文學實踐的話，對那段歷史的更為復雜化的討論也顯然只有在80年代自身的認知框架得到反省之后才有其可能。很大程度上甚至可 以說，我們今天所看到的“十七年”文學和“文革”文學，都是在80年代的透視鏡中所看到的形象。不過，顯然并不存在不透過某種“鏡片”而可以看見的歷史， 問題只在于，80年代形成的是“透明”而無色的鏡片，它被充分自然化了。也正因此，關于新時期與50—70年代文學的斷裂性敘述，才成為一種如此“自然” 的描述。如何使50—70年代文學與新時期文學之間的關系不滯留于一種政治/文學對抗性的評判，而呈現出更為復雜的歷史側面，是研究界這些年格外關注的問 題。某種意義上，所謂60年的“中國模式”、“中國道路”的討論，其主要意圖便在如何去理解兩個30年之間更復雜的關系。比如甘陽對這個問題的討論，便集 中論述前30年與80年代以來的歷史的延續性，進而提出“通三統”這樣的表述。 〔注：參見甘陽：《中國道路：三十年與六十年》，《讀書》2007年第2期。他在《通三統》(三聯書店，2007年)中提出，“孔夫子的傳統，毛澤東的傳 統，鄧小平的傳統，是同一個中國歷史文明連續統”。“外在性”的區分，其實也仍舊包含了經由80年代形成而對50—70年代造成壓抑的闡釋框架的過濾。〕 在文學研究界，探詢比“斷裂論”更復雜的歷史闡釋，更成為諸多研究者重返80年代的初衷。這其中，李楊關于兩種文學時段的兩種不同政治運作方式的區分，以 此破解那種用文學與政治的二元論來闡釋新時期文學的發生的觀點，顯然是極富洞見的。不過這種洞見同時又帶出了更復雜的問題。強調50—70年代政治運動的 外在暴力和80年代政治運作的內在規約，事實上又以另外的方式重新強調了這兩段歷史之間的斷裂性。也許應該說，它仍舊是在強調50—70年代與新時期的差 異性的前提下，來討論政治的文學性和文學的政治性的。它在顛覆以前那種文學與政治的對抗模式的同時，或許對“政治”本身做了一種普泛性的非歷史化的理解。 事實上，如果說在80年代的文學實踐中，新的政治是透過個體“認同”機制，“通過言說和語言的運作，通過記憶和遺忘的選擇”來進行的話，能夠簡單地說50 —70年代的文學就僅僅是在一種“外在暴力”的形式下運作的嗎？我們如何理解那個時代曾經廣泛激起的熱情、渴望與烏托邦沖動，更不用說那些政治運動常常是 以“全民運動”的形態展開的。從來不存在任何超歷史的個體的內在欲望，因此政治的運作也就從來不是在非歷史的抽象空間里展開。欲望自身的歷史性，使得我們 不能以80年代的欲望準則，去衡量50—60年代的欲望形態。因此，對政治運作的“內在性”與顯然，這些或許過分抽象的理論問題，需要在大量艱辛而堅實的 歷史梳理工作中被糾正、被調整并得到深入討論。不過，重返80年代的意義就在于，它將使許多我們曾經認為不言自明的觀念、感受和記憶，在一種陌生化的過 程，呈現出別樣的新面貌。它將拆解那些我們借此透視整個當代文學60年歷史的觀念制度，并使我們看到歷史與現實更多的側面和新的闡釋與想象空間。

　　(原載《文藝研究》2010年第2期)