所謂中國式的思想(石厲)

　　今日世界，人們對于文化概念的評價體系，不能說沒有固執的思維模式，大概西方式的方法與體系對于現行的學術系統具有浹肌淪髓的影響。而對于傳統中國，是否存在西方范疇中的思想，學界的描述不是模棱兩可的漠視就是武斷的蔑視。譬如張豈之先生主編的《中國思想史論集(第一輯)》，其中有一位學者的一篇文章談論思想史與學術史的關系，關于“思想”該文說：“‘思想’概念可能源于西方。曹子建《六盤石詩》‘仰天長太息，思想懷故鄉’，所說‘思想’是思量、想念，為動詞，無現在‘思想’義。現代意義上的‘思想’概念包含在中國傳統的‘學術’一詞中。”從曹子建的詩歌中當然找不出具有現代“思想”義的“思想”概念，恐怕找遍中國古代文人有意識創作的詩歌作品，按理說都難以找出諸如此類的“思想”概念，即就是在類似盧克萊修《物性論》這樣純粹理性的西方詩歌作品中，也很難找出純粹現代含義的思想概念。可是，只要存在這個詞，這個詞有可能具有的意義就不能被排除。古漢語中詞語的使用非常靈活，在這里被當作動詞，在別處就有可能被當作名詞來使用。雖然三國魏曹植的詩中“思想”一詞是動詞，然《辭源》又引《三國志·蜀許靖傳》注引《魏略·王朗與靖書》：“時聞消息于風聲，托舊情于思想。”這個“思想”卻真正被用作名詞了。動詞也好，名詞也好，以此為依據，不能完全說明我們所要談的問題。動詞與名詞常常是根據需要及具體情況而互相轉化，在古代漢語中并無固定的用法。況且，“思想史”中之“思想”雖然偏名詞，但是就具體的思想來說，就思想的過程來說，“思想”一詞又是偏動詞性的。以上兩例反而證明了一個事實，“思想”一詞在三國時已是常用詞。“思想”一詞自古至今意義都是一貫的，只有延續性的變化，絕無割裂性的大變。至于那位作者說“‘思想’概念可能源于西方”，那就有點無視中國思想的歷史了。思想無疑包含于學術中，這是文化常識，但是該作者是通過指出現代意義上的“思想”概念包含于中國傳統的“學術”概念中，而無視中國具有獨立的“思想”意義上的思想，并試圖排除中國古代具有所謂現代意義上的“思想”這種概念。當下，這種傾向在文化界也不是個別現象。

　　如果無視中國古代那些如群星閃耀的偉大思想，那是無知，如果說中國古代沒有思想史中類似“思想”的概念，那確實也是不對的。理由有如下多種。其一，《周書·洪范》中，對世界的普遍性已經開始了思考，并將世界的屬性用陰陽、五行來概括。將世界用陰陽兩種屬性來概括，其哲學意義、自然科學的意義，無論過去、現在還是將來都是深遠的。如果沒有中國遠古陰陽的思想，就沒有《易經》中陰爻與陽爻相疊成卦的組合方式，加之遠古人又從金木水火土五種屬性的角度來看待和分析世界，使中國人在很早就利用它們發展了自己的醫學等學科，至少從歷史的角度，其在哲學或思想史上對一個民族的實用和福利也不是任何別的思想體系可以比擬的。而且《洪范》篇正式提出人類的五件事，其中之一就是“思”。在該篇文獻中，對“思”又做了進一步的解釋：“思曰睿，……睿作圣。”大意是思考問題須通徹，通徹就圣明。在中國古代，通徹、圣明的思就是思想史所講的思想。孔子的言論中，“思”這個概念也曾頻繁地出現過。以《論語》為例，《為政》子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”一般的理解：詩三百篇，用一句話來概括，那就是思想純正。孔子此處所指的“思”具有普遍的屬性，所以此“思”即思想史之“思想”；《為政》中孔子又說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”此“思”是指思想的過程，沒有思想的過程哪來的思想之結果？思想的過程也是創造思想的過程。據傳，系于《易經》之《十翼》為孔子所作，《易經·艮》《象》曰：“兼山艮，君子以思不出其位。”艮者，山也，是高山仰止的象征。《象》傳中的這句話是說君子因為思想或沉思而使自己不僭越自己的位子。“思”是古代君子之所以成為君子的重要條件。這無疑又具有反思或再思的意思。《孟子·離婁上》：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”大意是說，真實不虛，是大自然所追求的道路；而對真實的思考或思想則是人所追求的道路。對真實進行思考的結果已非常接近思想史所講的思想，也是儒家的重要思想。儒家注重“思”，這是自古至今學界公認的。唐代韓愈的門生李漢在《昌黎先生集序》中說：“日光玉潔，周情孔思，千態萬貌，卒澤于道德仁義，炳如也。”“周情孔思”之說中，李漢對孔子的學說以“孔思”來代表，足可見當時學界是多么推重孔子的思想。清代江藩的《漢學師承記》卷一《閻若璩》：“(世宗)后為文以祭之，有云：讀書等身，一字無假，孔思周情，旨深言大。”對“孔思”的尊崇一直是后學的傳統。《爾雅》一書對“思”有多處解釋，有一處解釋沉思的樣子：“悠悠、洋洋，思也。”東漢鄭玄注：“人想思其旁僾之貌。”“想思”就是“思想”，語詞上的倒裝也是古漢語中的常見現象。再如先秦的典籍《黃帝內經素問·上古天真論》中，“思想”一詞的被運用已經非常成熟，當論述到圣人的修身之道時曰：“外不勞形于事，內無思想之患。”此思想是與外在的形、事相對的向內之精神，難道與思想史中所說“思想”有什么不同？其二，在中國遠古，與思想史中所指“思想”最為相通的另外一個概念是“道”。《尚書·大禹謨》(此篇是否為偽，漢以后無人能知，但最遲是漢或漢以前的文獻)帝曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。”此“道”就是指對世界和人生的認識，是具有哲學意義上的思想。《論語·里仁》孔子曰：“朝聞道，夕死可也。”宋朱熹解曰：“道者，事物當然之理。”那么該“道”難道不等于現代意義上的“思想”？我們應該探討中國古代到底有無“思想”這種事情，至于這種事情用哪個詞來表示已無關緊要。孔子又說：“參乎，吾道一以貫之。”這個“道”更為鮮明。至于老子的“道”，就舉不勝舉了，他是真正將“道”上升至系統高度的思想家。比如他說：“孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”對道進行了不同角度的描述。比如他又說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”此“道”就是思想之“道”。到了魏晉，又有“玄學”，宋明又有“理學”及“心學”。此“玄”、此“理”、此“心”難道不是“思想”？

　　除了儒、道對于思想之事的專門探討之外，漢傳佛教在關于“思”與“想”二名進行的思辨中所達到的思想高度不能不予以重視。世親著、唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》中，小乘一切有部將宇宙萬有分為五位七十五法，色法十一種，心法一種，心所法四十六種，不相應行法十四種，無為法三種。其中心所法中所屬有受、想、思等十大地法。世親著、唐玄奘譯《大乘百法明門論》中，大乘瑜伽行派將宇宙萬有分為五位百法，即心法八種，心所法五十一種，色法十一種，不相應行法二十四種，無為法六種。其中心所法中所屬有觸、受、思、想、作意五大遍行法。不論小乘七十五法還是唯識百法，想與思都是緊密相連的兩大心所法名。《俱舍論》四曰：“想謂于境取差別相。”又曰：“思謂能令心有造作。”具體來說，不管大乘、小乘，心法通統都指“識”。識，佛學是指受、想、思之結果，因而又有心王之稱。比如唐三藏譯《心經》所說“五蘊”即指色、受、想、行、識五種。其中色是指有體積、占空間、可分之物質世界，《雜阿含經》(卷二·四六經)曰：“可礙可分是名色。”而受想行識為精神活動。受指心對物質世界的領受、感受；想指對事物的分別及概念；行是思的別名，是指使心而動的意志，心動則意味著有所行動。這三者即現代哲學中所講的感性、理性、意志。由此可以看出，至遲在唐代的譯著中，漢傳佛學所說“想”與“思”的意思完全與后來我們在哲學中所講的“思想”一詞重合。漢傳佛教典籍也證明，在漢語中“思”與“想”很早就是聯用的兩個詞。更早在南朝宋初由僧人求那跋陀羅口宣梵本、寶云傳譯的《雜阿含經》(卷八·二一四經)曰：“觸已受，受已思，思已想。”在漢傳佛學中，“識”就是思想的結果。不論是“思想”本身還是“識”所指，佛學就是指思想這件事，就是指對于整個被我們的意識作為對象的物質世界的認識。東漢以后傳入我國的佛學，在我國扎根生長，完全成為了中國傳統文化的一部分。正是有了周以來人文思想的傳承以及漢傳佛學思想的引入和加持，“思想”這個詞以及它所能夠言及的內容成為了后世中國文人一直關注的文化學術重心。這個重心所在也就是思想或者說是思想的結果。強調思想本身的時候，思想就是動詞，強調思想之結果時，思想可以被看作是名詞。

　　在思想史中，思想是一個歷史狀態中的詞，沒有純粹現代意義上的“思想”概念，只有歷史或傳統意義上的思想概念。任何通行的詞匯，都是約定俗成的，而約定俗成絕不是此時此刻的，而是歷時的，沒有歷時或過程，這個詞匯就沒有通行的可能性。像思想史中所指的“思想”一事，它既有總的歷史性特征，又有不同時代的特征；既有一個時代的特征，還有不同宗傳及流派的特征；既有宗傳、流派之特征，亦有思想家個性的特征。尤其是思想史中“思想”這個概念所指之事，如果籠統地說，就是指傳統或歷史上的人類思想，根本就不存在一個現代意義上的思想這件事。比如十九世紀、二十世紀的西方思想史中的思想怎能與古希臘思想割裂？在傳統的思想史中，中國的思想對整個世界的影響之大使那些真正的學者和思想家沒有不首肯的。至少在唐以后，中國的文化一直在影響世界，其中思想的傳播是文化傳播的核心。

　　另外中國的思想和西方的思想在總體特征上有差別，這是事實。正因為這樣，不能一提思想史，眼中就只有西方，而沒有中國。不能只認為西方的思想是思想，中國的思想就不是思想。傳統的中國思想具有不同于西方傳統思想的特征。中國的思想從一開始就注重感悟，對人生對世界往往形成一些直接的結論，缺乏掛一漏萬式的一一列舉，這種感悟起碼有兩大特點，一是既是具體的實用的又具有總體的全局的特征，其二是既是經驗的又是超越經驗的。而西方的思想，則不一樣，它具有知識的特點，它可以依照嚴密的邏輯推論來得到。既然可以這樣來得到，那么也就可以依據邏輯推論來掌握它。所以如果要用一句話來概括，西方的思想是容易被分析的，而中國的思想是不容易被分析的。中國那些經過歷史滌蕩的思想仿佛一個個堅硬的核，有著可以無窮分析的魅力和不斷釋放的巨大能量。比如儒家孝弟忠信的思想，不僅是一種倫理教條，而是一種曾經產生于這個政治社會最能體現其現實特征的思想。直白地說，它有兩種功能，一種是既要維持現行的社會秩序，并且讓這個社會各個層面上的人群都能自覺地適應社會，使人與人之間變得越來越友善與和諧；一種是將失去監督的最高統治者同時也納入到其倫理秩序的邏輯建構中，予以牽制和教化。這也是我中華民族在缺乏民主政體的歷史背景中數千年來竟能得以幸存、得以安寧與繁衍的秘密。即使是被統治者利用的思想體系中，也大量滲透了遏制統治者的先進思想，儒家的思想中就有這些優秀的成分。1994年發掘的湖北荊門郭店楚簡中，有一條關于魯穆公與子思的對話簡：“魯穆公昏(問)于子思：‘可(何)女(如)而可胃(謂)忠臣？’子思曰：‘恒稱其君之亞(惡)者，可胃(謂)忠臣矣。’公不悅，喟而退之。”(參見李學勤《荊門郭店楚簡中的〈子思子〉》一文，《文物天地》1998年第2期)據《漢書·藝文志》所記劉歆奏的《七略》中《諸子略》篇籍：“子思二十三篇。名伋，孔子孫，為魯繆公師。”劉歆所奏的《子思》一書可能就是漢人可見的有關子思的文集。郭店出土的該簡，很可能在這二十三篇中就有收錄，只不過后來失傳了。這條出土的簡，非常生動地記錄了魯穆公(即漢書所說魯繆公，穆、繆一音之轉)與孔子之孫子思這位大儒的問答情形，反映了子思對君臣關系中所謂的“忠”的理解。這個理解與后人對儒家“忠”的理解有些出入。儒家孝弟忠信四大概念與仁義禮智思想互為本用，或者說互為因果。而孝弟忠信中又有嚴密的自身邏輯結構。比如孝、弟主要建構的是以家庭為中心的倫理思想體系，忠、信建構的是以社會國家為中心的倫理思想體系，但前者是后者的基礎，后者又是前者的保障。那么什么是忠？《論語》中有幾處記載頗能說明問題。《學而》篇：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”朱熹的解釋：“盡己之為忠。”所謂忠，通俗地說，就是為人做事要竭心盡力，這也是儒家正義之本。正義，就是正己也。《顏淵》篇：“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱也。’”孔子的大意是，從好的角度勸告，若朋友不聽就算了，免得自己遭受侮辱。看來這個忠告又是有保留的，也就是“善道之”與“不可則止”，這可能就是人們常說的明智之舉。在《論語》中關于“忠”前后意思雖然有矛盾，可也是儒家辯證思想的體現，為人們對忠的不同理解留下了一個廣闊的空間。而從郭店簡子思對魯繆公所說的什么是忠來看，所謂臣下對君王的忠，那就是臣下一直要指出君王的惡來，這才算是一個忠臣。由此我們知道，在儒家子思的思想中，對君王惡的制約是“忠”這個概念的要義。歷代大儒表面上看起來是在努力建構維護正統的思想體系，但其實他們最為看重的還是他們苦心孤詣建立起來的道統，這個道統常常是用來制約權力而為大眾謀福祉的。也就是說，表面上看起來是道統要歸服于正統，但其實在思想家真正的內心，在他們思想的深處，是試圖將正統納入道統之中。過往一些不明智的統治者之所以仇恨思想和思想家就是這個道理，但他們懾于思想和文化的威力，懾于大眾的威力，又不敢隨心所欲，可能也是源于思想的原因。

　　在一個專制的社會中，沒有一家思想對社會政治的作用能比中國的儒家思想更為有效及優秀。中國人曾經得益于這種思想，信奉過這種思想，由于這種思想的強大，它理所當然地阻隔了道家與佛家這些宗教勢力最終與國家政權的緊密結合，也使中國人避免了像中世紀歐洲那樣政教合一的黑暗時代。雖然因此讓中國人失卻了單一的宗教信仰，但是，傳統的中國人卻是有信仰的，他們的信仰就是思想，是一種現實的、具有說服力的道德倫理的思想。而像我國這樣的文明古國，正因為她有著如此源遠流長的文化以及博大精深的思想，她才不會在竊國者及異域侵略者的凌辱中毀滅，也不會在其它文化的浸染中喪失自我。