中國作家協(xié)會主管

晚清科學(xué)小說作為“小說界革命”的產(chǎn)物，自誕生伊始就承擔(dān)起傳播科學(xué)知識、開啟民智的重要使命——它可以說是近代啟蒙知識分子推動國家走上現(xiàn)代化道路的理想體現(xiàn)。因此，科學(xué)小說必然要宣揚科學(xué)精神，引導(dǎo)民眾相信以實證和經(jīng)驗為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科學(xué)。然而，經(jīng)過對具體文本的考察會發(fā)現(xiàn)，在傳達所謂“科學(xué)上最精確之學(xué)理，哲學(xué)上最高尚之思想”的背后，流露出了某種對科學(xué)的懷疑和警惕、想象的違背常理以及對“科學(xué)”這一概念的認知偏差。這些含混的書寫，使晚清科學(xué)小說呈現(xiàn)出了相異的特質(zhì)。

吳巖認為：“科學(xué)觀可以是個人價值觀朝向科學(xué)的一部分，也可以是一段時期整個社會對待科學(xué)的共識。”[1]值得注意的是，部分科學(xué)小說顯然不只是為宣揚科學(xué)革命而存在，不排除作者是出于獵奇心理萌生的創(chuàng)作意圖。由于時代原因，無法詳細考證每一篇小說的創(chuàng)作初衷，但可以肯定的是，它們或多或少也體現(xiàn)出了作者在對待科學(xué)上的某些思考。

一、救亡的隱憂與殖民的焦慮

科學(xué)小說的社會使命注定了其必須走向信奉科學(xué)的立場。其中暗藏著一種共識，那就是對科學(xué)之萬能的深信不疑、頂禮膜拜。然而，徐念慈的《新法螺先生譚》②卻在無意中打破了這一觀念。

作為第一部較為完整的科學(xué)小說，《新法螺先生譚》的文本中卻存在諸多矛盾之處。在小說開頭，“法螺先生”便表達出自己對科學(xué)的認識：“科學(xué)者僅據(jù)礦物界、植物界、動物界種種之現(xiàn)象，種種之考察，以為凡物盡于斯，凡理盡于斯。使果然焉，則世間于科學(xué)外，當無所謂學(xué)問，不復(fù)有發(fā)明矣。而實驗殊不然，何哉？余本此問題，愈思愈疑，愈疑愈思，既然奮然曰：‘余茍局局于諸家之說，而不能超脫。張其如炬之目光，展其空前之手段，是亦一學(xué)界之奴隸而已。余決不為，余決不為。’”[2]在這里，“法螺先生”表現(xiàn)出來的，是對科學(xué)的一種輕視，同時也是一種警惕。同樣的想法徐念慈在《覺我贅言》中亦有提及：“余讀第十六回，言近代科學(xué)日益發(fā)達，然僅物質(zhì)上之發(fā)明而已。于精神上之發(fā)明，尚未能窮其源委。”[3]這里所說的“精神上之發(fā)明”與隨后“法螺先生”靈肉分離的舉措，和當時的“催眠術(shù)”一說有著密切的關(guān)系。在時人看來，“催眠術(shù)”作為一種精神療法，不僅在治愈現(xiàn)實的病癥以及啟蒙方面有所成效，還能超越物質(zhì)科學(xué)的局限。

小說后半部分，“法螺先生”發(fā)明的“腦電”之術(shù)也似乎可以看到“催眠術(shù)”的影響。按照“法螺先生”的說法，將大腦改良以后推廣，就會使人與人之間形成一種自然的感應(yīng)力。這種感應(yīng)力可以代替現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)明，從而建立起一個通過腦電便可聯(lián)系的網(wǎng)絡(luò)。也就是說，這種“腦電”更像是人與人大腦之間的一種感應(yīng)，只不過，這是一種通過科學(xué)技術(shù)可以達成的精神交流。無獨有偶，譚嗣同的《仁學(xué)》里也曾提到“腦電”這一技術(shù)。欒偉平指出，二者皆受到美國烏特亨利（Henry Wood）《治心免病法》（從其代表作Ideal Suggestion翻譯而來）的啟發(fā)。《治心免病法》雖宣揚利用精神療法，實則是披著科學(xué)外衣的宗教神學(xué)[4]。同時，由于《治心免病法》宣揚“治心亦格致”，加上譚嗣同等人的推崇以及隨著一大批“心靈之學(xué)”書籍的傳入，在當時便形成“對物質(zhì)的研究是科學(xué),對于心靈的研究也是科學(xué),而且還比前者更重要”[4]的思維方式。

但是，“法螺先生”心心念念的“腦電”技術(shù)，不但沒能如他所希望的發(fā)揮作用，反而帶來了社會大規(guī)模的失業(yè)，因此遭到了國民的排斥。這不得不使我們感到矛盾——作為一部科學(xué)小說，它所要背負的使命注定了作者要在作品中對科學(xué)的力量加以宣揚，并以此給予民眾對科學(xué)的信心，然而徐念慈卻背道而馳，選擇了以科技推廣失敗、遭到民眾抵制作為科學(xué)的歸宿。那么，他對于科學(xué)的態(tài)度是否存在著矛盾？在這背后所要傳達的，究竟是一種怎樣的思維方式？

徐念慈對科學(xué)技術(shù)的隱憂，與西方科幻小說開篇之作《弗蘭肯斯坦》（Frankenstein）的作者瑪麗·雪萊（Mary Shelley）的想法存在著某種相似性。在《弗蘭肯斯坦》中，作者突破了西方傳統(tǒng)的“上帝造人”的思維而創(chuàng)造出了一個人造的怪物，這個依靠科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造出來的怪物卻給人類帶來了災(zāi)難。瑪麗·雪萊想要表達的，是科技的迅猛發(fā)展對人類社會的滲透與破壞。《新法螺先生譚》中“法螺先生”發(fā)明的“腦電”技術(shù)，集發(fā)光、傳聲、生熱等功能于一身，看上去似乎是提高了社會生產(chǎn)力，實則取代了原本制造這些功能的社會勞動力，從而破壞了市場的平衡。徐念慈在小說中設(shè)置了這樣一個情節(jié)，某種程度上來說，是對晚清社會現(xiàn)實的一種映射。

如果說瑪麗·雪萊是站在工業(yè)革命發(fā)展到一定程度的基礎(chǔ)上思考科技對人類的不良影響，那么徐念慈的質(zhì)疑更像是部分晚清知識分子的心聲。當西方列強的炮火粉碎了“天朝上國”的觀念，社會達爾文主義學(xué)說的流行瓦解了知識分子心中傳統(tǒng)的道德體系時，國人的世界觀開始走向混亂和未知。在一眾不確定當中尋求確定，似乎成為了潛在的意識。個別知識分子對待科學(xué)技術(shù)時，難免會產(chǎn)生這樣的疑問：這樣一種“舶來品”是否也會帶來對原有社會體系的破壞？依靠科學(xué)技術(shù)來救亡圖存是否真的可行？

對科學(xué)技術(shù)的發(fā)展保持警惕是東西方的一種共識，但是晚清科學(xué)小說中所傳達出的隱憂有其特殊的地方：科學(xué)技術(shù)是作為殖民國家的文明成果傳入的，中國對科學(xué)技術(shù)的接受在初始時期帶有被迫色彩。因此，晚清知識分子看待科學(xué)技術(shù)的眼光，也不可避免地帶有“被殖民”色彩。正如陳平原所言，“被壓迫者如何看待‘壓迫’，或者說殖民地國家的人民應(yīng)該怎樣看待‘殖民’”[5]是晚清科學(xué)小說中一個不可忽視的議題。

“救亡”幾乎是貫穿在晚清科學(xué)小說中永恒的主題，而依靠科學(xué)技術(shù)手段來挽救國族命運則是其最重要的特征。在關(guān)于科學(xué)的想象中，對國族命運的想象大致分為兩個方向：一是國家仍處在危機之中，小說通過主人公的視角反映社會、官場的黑暗，并尋求一條以科學(xué)為方案的救亡之路。另一種則是國家已經(jīng)強大起來，恢復(fù)了以往“天朝上國”的霸主地位，他們或模仿以往殖民國家形象，以強者的身份欺凌比他們“弱小”的歐美國家；或以種族來區(qū)分政治立場，聯(lián)合亞洲國家對抗以白種人為代表的歐美國家。同時，我們也可以看出，哪怕現(xiàn)實中的中國仍然處于內(nèi)憂外患的情境，晚清知識分子仍改變不了“天朝上國”的思維方式。更重要的是，這種強烈的民族主義情緒，還表現(xiàn)為一種慕強傾向。晚清知識分子固然意識到殖民國家給被殖民地區(qū)帶來的深重苦難，但出于回到原本以中國為主導(dǎo)的世界框架的迫切愿望，他們將目光停留在強者的征服方式所帶來的快感之中。在他們看來，通過殖民或者武力手段所換來的弱者的崇拜才是挽救民族危亡的最佳途徑，而科學(xué)技術(shù)是造就這些有力武器的重要工具。

晚清知識分子科學(xué)觀的矛盾之處就在這里：對新生與未知的事物，他們抱有警惕，但是出于強烈的民族主義情緒，他們又不得不借助它來實現(xiàn)挽救民族危亡的使命。而以徐念慈為代表的部分晚清知識分子對科學(xué)技術(shù)所帶來的弊端的警惕和反思，從某種程度上來說，或多或少是站在人文主義的角度表達了知識分子對人類在探索科學(xué)之路上的命運的終極關(guān)懷。雖然小說中也存在著不少想象的局限，且夾雜著舊式民族主義的思維以及被殖民地區(qū)的困窘，但正是這樣一種懷疑、焦慮的情緒，使《新法螺先生譚》與同時期的科學(xué)小說相比，展現(xiàn)出了超前的理性。《新法螺先生譚》或許可以被視為中國科幻文學(xué)中最早思考科技給人類所帶來的破壞，以及人與科技二元關(guān)系命題的作品。

二、身體的隱喻與急進的啟蒙

對高科技武器想象的背后，是一種面臨被殖民的焦慮。但前文所述的“催眠術(shù)”這類涉及生理學(xué)、心理學(xué)的想象又與前者有所不同。作為一種與靈魂有關(guān)的“科學(xué)”，它在科學(xué)小說中的書寫，實則代表了作者某種啟蒙的愿望。這是因為，在當時的時代背景下，“喚醒沉睡的國民的靈魂”既是科學(xué)話語，同時也是政治話語。如果說，晚清科學(xué)小說中有關(guān)“未來中國”的科學(xué)想象，更多是聚焦在殖民層面，那么，“催眠術(shù)”這類醫(yī)學(xué)層面上的科學(xué)想象，則體現(xiàn)出了別樣的科學(xué)觀。不同于對戰(zhàn)爭、軍事武器精確的想象，關(guān)于醫(yī)學(xué)的描寫，因其充滿了離奇與玄幻色彩，成為科學(xué)小說中最突兀的部分。最典型的例子莫過于在荒江釣叟的《月球殖民地小說》中，哈老為龍孟華“洗心”的情節(jié)：“也并不用線縫合，口袋里掏出一個小瓶，用棉花蘸了小瓶的藥水，一手合著，一手便拿藥水揩著，揩到完了，那胸膛便平平坦坦，并沒一點刀割的痕跡。”[6]這樣的描寫已經(jīng)超出了醫(yī)學(xué)的范疇，更像是神怪小說常常出現(xiàn)的神力方術(shù)。

荒江釣叟設(shè)置“洗心”這一情節(jié)，原是為了批判“八股”對國人的荼毒，但在具體的書寫中，卻暴露了他對醫(yī)學(xué)認知的局限。這種借助解剖、藥水等方法進行治療的情節(jié)，在其他科學(xué)小說中也常常能見到。例如《女媧石》里白十字社開設(shè)的“洗腦院”，企圖通過“洗腦”的方式祛除國民的劣根：“俺用藥品，種類不一，實則盡從化學(xué)得來。譬如腦筋為利祿所熏壞者，俺用綠氣將他漂白，頃刻之間再復(fù)原質(zhì)。又如我國人民想望金銀，其腦因感，遂定堅質(zhì)。俺用黃水將他溶解，再用燐質(zhì)將他洗濯……”[7]然而這種離奇的情節(jié)卻不僅僅只是作者的一種想象，《點石齋畫報》中亦刊登過不少“剖腹”“剖腦”的插圖。“洗心”“洗腦”這類的“科學(xué)話語”在晚清的小說乃至報刊中比比皆是，它們既是對以《聊齋志異》為代表的中國傳統(tǒng)神魔玄幻故事的傳承，也折射出了時人在醫(yī)學(xué)傳播上的局限。可見，這些似是而非的醫(yī)學(xué)奇聞模糊了想象與現(xiàn)實的邊界，從而也影響了小說家的創(chuàng)作。在當時受眾最廣、影響最深遠的《萬國公報》和《格致匯編》中有不少介紹醫(yī)學(xué)常識、原理的文章。《格致匯編》甚至有“互相問答”欄目專供讀者提問，提問的內(nèi)容五花八門，其中有關(guān)醫(yī)學(xué)的問題占了總數(shù)的4.1%[8]365。熊月之認為，這體現(xiàn)了讀者潛在的對西方科學(xué)技術(shù)的高度信任感。“在時人的心目中，西方科學(xué)技術(shù)似乎無所不能，什么難題到了那里都能迎刃而解，什么疾病到了那里都能妙手回春”[8]338。賈立元也曾考察了薛福成的日記以及《點石齋畫報》中的故事，指出了當時對待西方醫(yī)學(xué)普遍信服的氛圍為小說家們提供了施展手腳的天地[9]。

值得注意的是，不論是“心”還是“腦”，在晚清的背景下，早已并非單純地指向生理器官的意義，而是國民精神的代名詞。在這里，國民的身體成為政治上的隱喻。楊念群認為：“知識精英通過西醫(yī)使中國人的身體經(jīng)破損而復(fù)原再造的歷程，痛楚地感受著被凌辱的命運，想象著自己的國家就像‘病體’一樣受人污辱、歧視和踐踏，進而又把被治愈的病體想象成‘民族再生’的符號。”[10]西醫(yī)的傳入，不僅改變了國人對“身體”這一話語的認識，也使國人認識到，強健的體魄便意味著民族的崛起，而強健的體魄離不開醫(yī)學(xué)的療效，醫(yī)學(xué)也必將會成為與帝國主義角逐較力的助推器。維新時期，西方醫(yī)學(xué)便被維新派視為挽救危亡的利器，“醫(yī)者，純乎民事也，故言保民，必自醫(yī)學(xué)始”[11]，啟蒙者們由此提出“醫(yī)學(xué)救國”的宣言。雖然后來戊戌變法失敗了，但是梁啟超等維新人士宣傳西醫(yī)的呼聲并沒有減弱。投射到科學(xué)小說中，便是要宣揚科學(xué)精神，呼吁人們擁抱以實證為基礎(chǔ)的西方醫(yī)學(xué)。因此，科學(xué)小說的想象以西醫(yī)知識為基礎(chǔ)，才有可能進行。然而事實上，比起戰(zhàn)爭、高科技武器相對合理的想象，小說中關(guān)于醫(yī)學(xué)的書寫卻充斥著荒誕不經(jīng)、違背常理的悖論。這樣一種矛盾的書寫，必然會使讀者產(chǎn)生懷疑而非推崇，這便違背了啟蒙者的初衷。

除卻前文所提及的似是而非的醫(yī)學(xué)奇聞的影響，晚清科學(xué)小說的作者很有可能還未來得及對西醫(yī)知識進行一番系統(tǒng)深入的了解，便匆匆下筆。對于醫(yī)學(xué)這類知識，從開闊眼界或是道聽途說的雜志中簡要了解，遠比參加專業(yè)訓(xùn)練來得容易。也就是說，小說家們固然看重醫(yī)學(xué)的力量，但在具體的文學(xué)實踐之中卻僅僅將眼光停留在“宣揚醫(yī)學(xué)知識以啟蒙民眾”的觀念里，而在醫(yī)學(xué)知識的真實性上卻沒有給予相應(yīng)的重視。這暴露了他們在啟蒙過程中急進的心態(tài)。正如方曉慶所言，“現(xiàn)實中啟蒙的艱辛刺激了文人的想象，他們希望借助科學(xué)的發(fā)達，將啟蒙的過程也變得便利而迅速。他們尋找著一勞永逸的啟蒙良方，并通過‘無所不能’的科學(xué)將之付諸實踐。”[12]

從作者的高尚理想與自身醫(yī)學(xué)水平的差距來看，他們對待醫(yī)學(xué)的態(tài)度或許并沒有標榜的那么偉大。他們或加以忽略，或加以神化。從本質(zhì)上而言，都不是出于專業(yè)角度對醫(yī)學(xué)知識的傳播。畢竟，在轟轟烈烈的啟蒙運動中，弘揚“科學(xué)”精神這一觀念已然大過了對具體知識的學(xué)習(xí)。知識分子們歌頌醫(yī)學(xué)的魅力，不過是高揚科學(xué)旗幟的一個環(huán)節(jié)。小說家們渴望通過書寫醫(yī)學(xué)來宣揚科學(xué)精神，倡導(dǎo)人們關(guān)注西醫(yī)，卻忽略了專業(yè)知識支撐文本的重要性，最終適得其反。正是這樣一種急進的態(tài)度，制約著科學(xué)小說在書寫醫(yī)學(xué)時的進一步發(fā)展，從而也造就了想象的蒼白以及不可避免的怪誕。

三、末日的實驗與形而上的科學(xué)

除卻對國家命運的想象，還有一類“末日”題材的科學(xué)小說值得探討。在晚清一代有關(guān)“末日”的科學(xué)小說中，最具有代表性的便是梁啟超翻譯的《世界末日記》以及包天笑創(chuàng)作的同名科學(xué)小說③。

“末日”題材的特殊性在于，它代表的是一種毀滅，是世界秩序的終結(jié)，同時，它也隱含了對終結(jié)之后是新生還是虛無的思考。在晚清的時代背景下，我們也不難看出，“末日”題材與達爾文的進化論有著密切的聯(lián)系。進化論思想的傳入也改變了國人思考問題的方式——只要處在不斷地進化之中，中國就有可能再次迎來繁盛，從而超越西方。這一思路極大地緩解了知識分子的亡國焦慮。

李艷麗認為，并不能將小說中的“末日”與晚清的社會語境聯(lián)系起來，梁啟超和包天笑的《世界末日記》，都是受到西方“世紀末”恐慌的感染而誕生的作品[13]。這種“世紀末”的恐慌實則來源于西方，指的是19世紀末西方出現(xiàn)的一種社會氛圍。由于達爾文進化論的提出，歐洲人逐漸意識到人類必經(jīng)由繁盛到衰弱的生長過程，而作為“優(yōu)于其他人種”的歐洲人則在近未來會被比他們?nèi)跣〉拿褡鍤纭Ｋ^的“黃禍說”便由此而來。且“末日”這一概念最早是與宗教聯(lián)系在一起的，1884年的《月報》中便有“宜備末日之審判”一文宣揚天主教義[14]。可見，在梁啟超和包天笑的兩篇《世界末日記》發(fā)表之前，關(guān)于“末日”的想象并未與“科學(xué)”聯(lián)系起來。作為親維新派人物，包天笑對梁啟超所倡導(dǎo)的小說界革命表現(xiàn)出了極大的認同。他將科學(xué)視為開啟民智、改造愚昧的手段，并對“科學(xué)救國”抱有美好的幻想，在科學(xué)小說譯介方面貢獻巨大，與梁啟超的思想具有許多共通之處。雖然并未有直接證據(jù)證明其他知識分子的態(tài)度，但從梁啟超和包天笑身上或許可以管窺一二。在包天笑這部小說的開頭，人們得知地球?qū)⒁獪缤鰰r，成立了一個同盟會來探討此事。作者在其后特地加了一句：“此時亦無復(fù)有種族之爭，亦無復(fù)有貧富之別，舉所謂黃禍、白禍之說，早拋撇無余，而均貧富、無政府主義，則渺如秋煙。”[15]2從這一句可以看出，“末日”讓各國人民拋棄了原有的成見，達成了短暫的團結(jié)。那么，我們是否可以做出這樣的推斷：在得知“末日”消息之前的“舊世界”，就是一個充滿種族之爭、貧富差距的世界呢？雖然未必是真實寫照，但一定程度上體現(xiàn)了作者潛在的對現(xiàn)實世界的印象。

所謂“舊世界”的種種弊端，需要一種足夠強大的力量才能摧毀，而“末日”則象征著從宇宙的角度顛覆秩序——這很有可能暗示了作者另一種維度的國族想象——與以往想象國家強大、戰(zhàn)勝歐美的思維不同，包天笑或許更寄希望于一種“同歸于盡”的方式來打破世界秩序，以此來重新建構(gòu)想象中的國家。但充滿矛盾的是，包天笑并沒有描述到末日之后的新世界是一種怎樣的情景，而是以一句“是必經(jīng)未來數(shù)億萬年之后，新世界人之智識靈明，突過前塵，乃能推測而知，而今則此偌大地球，永遠封諸神秘之中，以經(jīng)無量之劫”[15]13作為結(jié)尾。顯然，包天笑對新世界必將超越舊世界是認同的，他將“末日”視為一種新生亦可以理解，但他將建構(gòu)新世界的方式稱為“無量之劫”時，問題就出現(xiàn)了：包天笑寄希望重建文明的途徑，為何是形而上的概念？

回到包天笑對“末日”到來時的情節(jié)描寫，一位博士如是說道：“善哉！善哉！以我輩學(xué)理上言之，宇宙萬物，雖微塵纖芥，無一秒鐘不含其進化之點者。今吾人所處之世界雖云滅亡，然不過進化之一現(xiàn)象，蛻舊易新而已。矧以物體不滅則言之，即吾人肉體亦不滅亡，遑論精神？渺渺天空，寧無寄我精靈之地？一念及此，又何用增其悲懷耶？”[15]12從這段話中，我們可以發(fā)現(xiàn)包天笑筆下“末日”書寫的幾個特征：其一，包天笑持有的仍然是傳統(tǒng)的循環(huán)觀念，這種觀念之中又摻雜著進化論的影響，是在以一種新的知識論證舊的思想，所以他認為，“末日”是新舊交替、生生不息的過程之一；其二，在《世界末日記》中，人們對“末日”的態(tài)度從恐懼變?yōu)榱颂谷唬黄淙哂袕娏业淖诮躺屎头鸾逃^。關(guān)于最后一點，需要提及梁啟超的《世界末日記》與近代中國的佛學(xué)思想。

1902年梁啟超在譯介《世界末日記》時，曾在結(jié)尾提到自己選擇末日題材的原因：“問者曰：‘吾子初為小說不無鼓蕩國民之功名心進取心，而顧取此天地間第一悲慘煞風(fēng)景之文，著諸第一號，何也？’應(yīng)之曰：‘不然，我佛從菩提樹下起，為大菩薩說《華嚴》，一切聲聞凡夫，如聾如啞，喟佛入定，何以故？緣未熟故。吾之譯此文，以語菩薩，非以語凡夫語聲聞也。諦聽，諦聽，善男子，善女子，一切皆死；而獨有不死者，一切皆死，而卿等貪著愛戀，嗔怒猜忌爭奪胡為者，獨有不死者存，而卿等畏懼恐怖胡為者，證得此義，請讀小說：而不然者，拉雜之，摧燒之。’”[16]乍一看，這樣的回答很是隱晦，梁啟超只是將之比作《華嚴》來傳達自己的佛學(xué)思想。要真正理解上述文段，就要提到康有為、梁啟超等人運用佛學(xué)對20世紀科學(xué)主義思潮的回應(yīng)。

梁啟超作為維新派的代表人物之一，其學(xué)術(shù)思想更重視的是經(jīng)世致用，作為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之一的佛學(xué)自然也被視為應(yīng)用的代表。西方思想的傳入使近代中國面臨著信仰的危機，因此，梁啟超便視佛學(xué)為政治發(fā)展的手段之一。在《論佛教與群治之關(guān)系》中，梁啟超提出了佛教有利于“群治”的主張。賈立元指出，梁啟超服膺于社會達爾文主義的世界秩序觀，同時，他又認為佛教教義能夠使人們克服固執(zhí)保守，認識到自己的渺小，生出對眾生的慈悲，從而走向剛猛、進取、無畏、普度眾生。這些品質(zhì)正是促使國人走向進步的重要動力。因此，梁啟超在《世界末日記》中傳達的所謂“科學(xué)”的思想，“主要指的就是作為一種真理和行動前提的社會達爾文主義，與作為一種哲學(xué)原理和行動指導(dǎo)的大乘佛教之間的相通，它們對應(yīng)的則是一種辨證的生死觀：在無窮的‘進化’之路上，局部之‘死’是整體之‘生’的前提，死者，以其對新陳代謝的貢獻而獲得了‘未來’的褒獎”[17]。

包天笑的《世界末日記》中所傳達的佛理，與梁啟超等人所主張的宗教哲學(xué)是相似的。或許在包天笑看來，人必將歷經(jīng)“無量之劫”，以死亡完成對新生的超越。因此，看似是毀滅性的、消極的題材，卻傳達著對“未來”的信心，以玄理來鼓舞民眾。此外，晚清一代對“科學(xué)”的定義經(jīng)歷了漫長的討論，其中以1903年《江蘇》發(fā)表的《哲學(xué)概論》最具有代表性。該文認為，科學(xué)來源于哲學(xué)，且與哲學(xué)相互依存，“科學(xué)乃哲學(xué)之數(shù)據(jù)，哲學(xué)含科學(xué)之狀態(tài)”[18]。

李歐梵認為，梁啟超作為一個傳統(tǒng)的知識分子，對于這種超越自己想象的生死大事、時空間隔，他沒有辦法找到答案，或許也只能用佛家典故來為自己打一個圓場[20]。同樣的，包天笑重建文明的構(gòu)想，也只能停留在依靠“末日”的力量對原有世界秩序的顛覆上，以此來完成對舊世界的改造。但是毀滅之后的人世如何重建？包天笑或許是無法回答的。當想象到達一個極點之后，他相信的，恐怕已經(jīng)不再是所謂的科學(xué)技術(shù)，而是披著“形而上學(xué)”外衣的宗教哲學(xué)。

作為科學(xué)小說的《世界末日記》雖然是建立在天文學(xué)知識上的合理想象，但其作者對“科學(xué)”的認知卻也體現(xiàn)出以梁啟超為代表的晚清知識分子在“科學(xué)”這一概念劃分上的模糊性。從他們身上，也能看到在近代中國，辨析“科學(xué)”這一概念的過程之復(fù)雜性與曲折性。

四、余論

“往何處去”或許正是晚清一代知識分子心中永恒的困惑。現(xiàn)代意義上的科學(xué)的傳入，顛覆了一代人的思維觀念。宇宙萬物不再是神秘和未知的，而是可以通過科學(xué)去探知和掌控的。科學(xué)的意義不僅在于揭示萬物規(guī)律，更象征著破除愚昧的刀、強盛國家的劍。當救亡的政治要求戰(zhàn)勝了求知的欲望，科學(xué)小說在背負開啟民智、救亡圖存的高尚使命的同時，也寄托了知識分子對國家與民族的希望。

那也便意味著，知識分子看待科學(xué)的眼光必定是復(fù)雜的。身處于殖民陰霾之下，晚清科學(xué)小說家們急切地希望通過科學(xué)幻想來表達對壓迫的不甘，但卻因為囿于舊式民族主義思維，出現(xiàn)想象的矛盾；救亡使命的迫切使得他們還來不及對科學(xué)知識加以全面深刻的了解便匆匆下筆，從而使作品出現(xiàn)許多吊詭的書寫，暴露了啟蒙的急進；當想象突破時空的界限，對重建文明的構(gòu)想又無法回答這些問題時，晚清科學(xué)小說中懷疑科學(xué)、違背常理、崇信宗教的悖論就不可避免地顯現(xiàn)出來。然而，放諸晚清的時代背景下，他們的科學(xué)觀又不會使我們感到意外。科學(xué)意味著破除迷信，也必然成為政治的武器。在國家危難時刻，他們必須尋找到一條出路，“往何處去”便成為至關(guān)重要的命題。

經(jīng)過對晚清科學(xué)小說的重新挖掘、考察，我們會發(fā)現(xiàn)，許多看似荒誕的想象背后，隱含著一代知識分子對“科學(xué)”特別的思考。這些在國族命運大背景下的時代情緒和信念，正是中國現(xiàn)代思想不斷演進的張力。晚清科學(xué)小說所發(fā)出的星光，必將會與中國現(xiàn)當代科幻文學(xué)一起創(chuàng)造出一條綿延的璀璨星河。

縱觀整個中國科學(xué)史，乃至人類科學(xué)史，對于科學(xué)的探索永不止息。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展不斷地沖擊著我們的思維方式，我們也無時無刻不在詢問著“往何處去”的問題。對未知的期盼、擔(dān)憂、警惕、彷徨，這些情緒在某種意義上是共通的。應(yīng)該說，晚清的科學(xué)小說所傳達出的科學(xué)觀，既有時代的特殊性，也表現(xiàn)出人類在探索、認識科學(xué)過程中的某些思維方式。

注釋：

①賈立元指出，在晚清時期尚無“科學(xué)幻想”一詞，且“科學(xué)小說”與“理想小說”“政治小說”等小說類型之間存在許多共通之處，難以劃定明確的界限，但“科學(xué)幻想”的內(nèi)涵已包含在其中。此外，科學(xué)小說也并非全是對科技的幻想，其中還夾雜著政治烏托邦的理想。晚清時期科學(xué)小說也并不完全等同于今天的科幻小說。在求真的“科學(xué)”與虛構(gòu)的“小說”的碰撞下，人們的思想觀念不斷發(fā)生變化，最終在民國時期落實成“科學(xué)幻想小說”。本文使用“科學(xué)小說”一詞乃沿用晚清時期的說法。詳見賈立元《“現(xiàn)代”與“未知”：晚清科幻小說研究》，北京大學(xué)出版社2021年版，第5—17頁。

②根據(jù)武田雅哉的考證，徐念慈的《新法螺先生譚》一文與包天笑翻譯的《法螺先生譚》《法螺先生續(xù)譚》三文匯成一冊，于1905年由小說林社作為“小說林科學(xué)小說之一”出版，全書題名為《新法螺》。但由于此書資料已亡佚，下文引用的皆出自徐念慈1907年在《廣益叢報》上的原文，題目名為《新新新法螺天話》，本文仍標注為《新法螺先生譚》。詳見武田雅哉《東海覺我徐念慈〈新法螺先生譚〉小考——中國科學(xué)幻想小說史雜記》（王國安譯），載《復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)》，1986年第6期，第41頁。

③包天笑的同名小說曾被武田雅哉認為與西蒙·紐康的原著、黑淚巖香的譯作、徐念慈轉(zhuǎn)譯的作品《黑行星》的內(nèi)容有相似之處。但李艷麗認為，從情節(jié)、描寫、結(jié)構(gòu)來看，包天笑的《世界末日記》應(yīng)該是另一個作品。因此，本文將《世界末日記》視為包天笑受到翻譯小說的影響而二度創(chuàng)作的作品。詳見李艷麗《清末科學(xué)小說與世紀末思潮——以兩篇〈世界末日記〉為例》，載《社會科學(xué)》，2009年第2期，第159頁。

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