中國作家協(xié)會主管

作為中西文化兼通的文化大師，陳寅恪對中醫(yī)藥的態(tài)度值得注意。大致而言，他認為中醫(yī)治病確實有效，但因為沒有相應的理論體系，所以他不相信中醫(yī)，盡管他出身于一個中醫(yī)世家。陳寅恪的“中醫(yī)觀”比較集中體現(xiàn)在《寒柳堂記夢未定稿》的《吾家先世中醫(yī)之學》中，他特意用一節(jié)篇幅論述其祖上數(shù)代皆精通中醫(yī)并成功治愈不少名人之事：

吾家素寒賤，先祖始入邑庠，故寅恪非姚逃虛所謂讀書種子者。先曾祖以醫(yī)術知名于鄉(xiāng)村間，先祖先君遂亦通醫(yī)學，為人療病。寅恪少時亦嘗瀏覽吾國醫(yī)學古籍，知中醫(yī)之理論方藥，頗有由外域傳入者。然不信中醫(yī)，以為中醫(yī)有見效之藥，無可通之理。若格于時代及地區(qū)，不得已而用之，則可。若矜夸以為國粹，駕于外國醫(yī)學之上，則昧于吾國醫(yī)學之歷史，殆可謂數(shù)典忘祖歟？ 曾撰《三國志中印度故事》《崔浩與寇謙之》及《元白詩箋證稿》第伍章《法曲篇》等文，略申鄙見，茲不贅論。《小戴記·曲禮》曰：“醫(yī)不三世，不服其藥。”先曾祖至先君，實為三世。然則寅恪不敢以中醫(yī)治人病，豈不異哉？ 孟子曰：“君子之澤，五世而斬。”長女流求，雖業(yè)醫(yī)，但所學者為西醫(yī)。是孟子之言信矣。

……

據(jù)此，中醫(yī)之學乃吾家學，今轉(zhuǎn)不信，世所謂不肖之子孫，豈寅恪之謂耶？

綜合陳寅恪所述，可知其家三代中醫(yī)均醫(yī)術高明，至他這一輩才中斷。陳寅恪從小耳聞目睹，自然熟知傳統(tǒng)中醫(yī)理論，但他不僅“不信中醫(yī)，以為中醫(yī)有見效之藥，無可通之理”，而且認為不少中醫(yī)理論以及方藥最早都是從域外輸入，不可隨意夸耀是什么“國粹”，所以他的子女學醫(yī)當然是西醫(yī)。不過在治學過程中，陳寅恪卻能熟練運用自己掌握的中醫(yī)理論對中外文化交流特別是佛教進入本土問題進行科學闡釋，諸如《崔浩與寇謙之》《狐臭與胡臭》《元白詩箋證稿》以及對《三國志》中的印度故事等內(nèi)容，都是這方面的精彩例證。

此外，在《柳如是別傳》等論著中，也有不少陳寅恪巧妙運用中醫(yī)理論進行論證的內(nèi)容，其實就是精彩的文化和文學批評，且引用兩段如下：

吾國舊時婦女化妝美容之術，似分外用內(nèi)服兩種。屬于外用者，如脂粉及香熏之類，不必多舉，屬于內(nèi)服者，如河東君有服砒之可能及薛寶釵服冷香丸（見石頭記第柒及第柒捌兩回），即是其例。……然則河東君之香乃熱香，薛寶釵之香乃冷香，冷香猶令寶玉移情，熱香更使臥子消魂矣。

人參在明季非僅限于藥物之性質(zhì)，亦可視為貨幣之代用品矣。漁仲于明季由北京至南方，挾此后起外來之奇貨以當多金，豈為行俠救貧耶？ 抑或求利自濟耶？ 寅恪非中醫(yī)，且無王夫人“賣油的娘子水梳頭”之感嘆（見紅樓夢第柒柒回），故于人參之功效，不敢妄置一辭。但就此區(qū)區(qū)藥物，其名實之移轉(zhuǎn)，價格之升降言，亦可以通知古今世變矣。

第一段中陳寅恪以“熱香”一詞對陳子龍惑于柳如是的魅力給予善意的嘲諷，從中流露出對這對才子佳人真摯愛情的贊美。第二段中之提及人參，當為以小見大的典范，堂堂榮國府居然在急用時拿不出人參，其實是作者的一種暗示——賈府從此已經(jīng)在走下坡路，所以陳寅恪才有“通知古今世變”的慨嘆。

對于陳寅恪的上述考證或闡釋，一般讀者甚至專家學者，限于學力不逮，大都給予肯定而無質(zhì)疑之詞。如胡適就說陳寅恪“但他的文章實在寫的不高明，標點尤嫩，不足為法”，因為他無法找出陳氏論文的其他毛病。

一般而言，五四時期的文人，大都不信中醫(yī)而服膺西醫(yī)，魯迅就是最好的例子。至于梁啟超，雖然因西醫(yī)診斷失誤導致他過早去世，但他生前一直盡力為西醫(yī)辯護。當時他做了切除右腎的手術后病情仍未好轉(zhuǎn)，消息傳出后，徐志摩、陳西瀅等公開指責協(xié)和醫(yī)生醫(yī)術不精，進而抨擊西醫(yī)。梁啟超擔心會影響西醫(yī)在中國的發(fā)展，特意于1926年6月2日發(fā)表了題為《我的病與協(xié)和醫(yī)院》的文章。他說：“右腎是否一定該割，這是醫(yī)學上的問題，我們門外漢無從判斷。但是那三次診斷的時候，我不過受局部迷藥，神智依然清楚，所以診查的結果，我是逐層逐層看得很明白的。據(jù)那時的看法罪在右腎，斷無可疑。后來回想，或者他‘罪不該死’，或者‘罰不當其罪’也未可知，當時是否可以‘刀下留人’，除了專門家，很難知道。但是右腎有毛病，大概無可疑，說是醫(yī)生孟浪，我覺得冤枉。”可見當時的社會輿論，對西醫(yī)還是不太相信，而中醫(yī)、西醫(yī)之爭更是一直持續(xù)至今。

此外，從五四時期陳獨秀和湯爾和之間的一次通信討論，也可看出他們對中醫(yī)的態(tài)度，而這次商榷竟成為陳獨秀后來離開北大的導火索，卻是當事人都沒有想到的。

1919年上半年陳獨秀因故“被”辭掉北大文科學長職務，不久更是離開北大專心于政治——這無論對他個人、對北大還是對整個新文化運動都影響極大，胡適甚至認為這件事改變了新文化運動的進程，雖然有些夸張，卻說明此事的確意義重大。而直接參與此事之數(shù)人中就有陳獨秀的老友湯爾和，當年正是他向蔡元培推薦陳獨秀擔任文科學長，如今卻要蔡元培辭掉陳獨秀。至于為何會有這樣截然相反的變化，大概和之前他和陳獨秀的一次討論“三焦”問題的通信有關。

所謂“三焦”，本為中醫(yī)說法，出自古籍《難經(jīng)》（原名《黃帝八十一難經(jīng)》，又稱《八十一難》），是中醫(yī)現(xiàn)存較早的典籍。《難經(jīng)》之“難”字，有“問難”或“疑難”之義。《難經(jīng)》的作者一般認為是秦越人，即名醫(yī)扁鵲，至于最后成書年代，當不晚于東漢。全書采用問答方式，論述了中醫(yī)一些重大問題，包括脈診、經(jīng)絡、臟腑、陰陽、病因、病證等。而“三焦”之說見于該書的第六十六難：“三焦所行之俞為原者，何也？ 然：臍下腎間動氣者，人之生命也，十二經(jīng)之根本也，故名曰原。三焦者，原氣之別使也，主通行三氣，經(jīng)歷于五臟六腑。原者，三焦之尊號也，故所止輒為原。五臟六腑之有病者，皆取其原也。”

按照《難經(jīng)》的說法，“三焦”之尊號為“原”，位于五臟所在之地，但非指具體某臟器。又分為上焦、中焦和下焦，“主通行三氣”，至于具體位置，則很難說清。不過在傳統(tǒng)中醫(yī)理論中，“三焦”之存在和作用無可置疑。

1918年，以陳獨秀彼時之思想立場自然不相信什么“三焦”，但他大概無法解釋，遂求助于精通醫(yī)學的湯爾和，后者即寫信答復。陳獨秀收到湯爾和來信后，大概覺得信中所談古人對“三焦”“丹田”的解釋正可成為《新青年》批判封建傳統(tǒng)文化的案例，即在沒有征得湯爾和同意的情況下，連同自己的回復發(fā)表在《新青年》第四卷第5號。有人據(jù)此認為陳獨秀這一做法以及他在回復中的嚴厲批判，讓湯爾和惱羞成怒，從而埋下日后逼迫陳獨秀離開北大的種子。

那么，湯爾和究竟寫了什么？ 陳獨秀又是如何答復的？

獨秀吾兄：

示敬承。

“三焦”之說，即以內(nèi)難經(jīng)論，亦僅指部分名稱。強欲附會今說，可當胸腹兩腔。金元之交有以心相為“三焦”者。瞽說也。

“丹田”尤為荒謬。縱在我古醫(yī)家，矣所不道。妄人以臍為“丹田”，若謂道家之說，則道家其人死無對證，而書闕有閑，不妨閉門造之。倘欲附會生理，則按臍之為物，在胎生時已臍帶與胎盤聯(lián)絡；胎盤外面有絨毛，與子宮粘膜聯(lián)絡；胎盤剝離，（即分娩時，）臍帶切斷，其斷端陷于壞疽脫落，其所遺之瘢，即臍。故自胎生之后，臍于人體初無絲栗之用。或竟公然謂人之初生以臍為起點者，于胎生學太無常識，不值一噱也。

湯爾和時任北京醫(yī)學專門學校校長，早年曾留學日本，后赴德國學醫(yī)，獲柏林大學醫(yī)學博士學位，曾翻譯過日人所著之《診斷學》等，并在1915年創(chuàng)立中華民國醫(yī)藥學會，擔任會長，是中國現(xiàn)代醫(yī)學的創(chuàng)始人之一。他一向反對中醫(yī)，更反對傳統(tǒng)文化中對中醫(yī)的迷信解釋，這從信中看得很清楚。其實在他們那個時代，幾乎所有出國留學者或較為開明者都輕視中醫(yī)而迷信西醫(yī)，所以湯爾和反對中醫(yī)毫不奇怪。

既然湯氏此信是站在反封建立場對“三焦”“丹田”等說法給予批判，陳獨秀怎么會否定湯爾和此信？ 他對該信的評價是否確實有對湯氏不敬之語？ 且看陳獨秀的回復：

爾和學兄左右：

惠復拜謝。吾國學術思想，尚在宗教玄想時代，故往往于歐西科學所證明之常識，尚復閉眼胡說。此為國民根本大患，較之軍閥跋扈猶厲萬倍，況復明目張膽，倡言于學校，應受紳士待遇之青年學生，亦尊而信之，誠學界之大辱，可為痛哭流涕長太息者也。來書雖系弟私人請益，以關系學術，故揭告讀者，諒不以為忤也。以后倘有大著賜登本志，指導青年逃出迷途，則幸甚。

獨秀

一九一八，五，十五

陳獨秀此信中確實用了一些“閉眼胡說”“明目張膽”等貶斥之語，但從上下文看并非針對湯爾和，而是對當時學術界和教育界的批判。語氣雖然有些放肆激烈，但陳獨秀當時在《新青年》上所寫文章一向如此，對此湯爾和肯定清楚。因此，僅看兩人書信，盡管陳獨秀回復中有些語句讓湯爾和可能覺得刺耳，盡管陳獨秀應該在發(fā)表書信前征求湯爾和的同意，但所有這些似乎并不能導致他們產(chǎn)生矛盾。須知他們年齡相仿，湯爾和大一歲，他們早在1902年就是日本東京成城學校陸軍科的同學，還一起創(chuàng)辦中國留日學生中最早的革命團體——中國青年會，后來又都參加過反清革命活動。對于陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》，湯爾和也大力支持并向蔡元培推薦，而最能說明他們關系很好的例子就是湯爾和推薦陳獨秀擔任北大文科學長。既然他們關系如此，又怎會因為發(fā)表這樣一封信就導致友誼破裂？

看來問題不在陳獨秀擅自發(fā)表書信本身，也不在其答復不當。由此，圍繞“三焦”之說的一些解釋顯然不能成立。

事后看來，引發(fā)湯爾和對陳獨秀態(tài)度發(fā)生變化的根本原因，也許源自當時在北大任教的浙籍文人群體和皖籍文人群體的矛盾。

上述有關新文化運動中一件往事的回顧，足以說明在彼時即便是和中醫(yī)有關的小事，也可能引發(fā)重大后果。而陳寅恪作為多年留學海外者，雖然對中醫(yī)持懷疑拒絕態(tài)度，但這不影響他把自己的中醫(yī)知識運用于學術研究之中。通常，鑒于陳寅恪的學術地位，他這方面的結論不會有人提出質(zhì)疑，不過在醫(yī)藥界，還是有人敢于指出陳寅恪的失誤。

1937年7月12日，《申報》以“中西醫(yī)藥研究社三周紀念征求社員”為題目發(fā)表報道，這中西醫(yī)藥研究社成立于1935年，為全國性的醫(yī)藥學術團體，彼時影響很大，其所辦刊物為《中西醫(yī)藥》。且說這報道中不僅紹介他們的成績，而且特意把指出陳寅恪的失誤作為核心內(nèi)容：“中國醫(yī)學文獻之研究，素為中國新舊學人所忽略，我們在這方面研究所得之成績，不敢自為菲薄，已可稱為空前。如今日已通行之‘解剖’二字，實為‘解部’之誤。如對于中西醫(yī)藥方面之文獻，我們曾指出清華大學教授陳寅恪先生、暨南大學教授衛(wèi)聚賢先生及陳竺同先生等論文之錯誤，并有深入之批判，諸先生均首肯無異辭。又根據(jù)解剖生理病理學徹底研究十二經(jīng)脈，以解決醫(yī)學士重要之問題，這些只要看我們近三年來所刊行的中西醫(yī)藥便知。我們在以上各方面努力所得之效果，不僅在國內(nèi)學人所欽佩，即如日本，朝鮮，法國，德國以及美國等之漢學者，也無不時通聲氣，予本社以絕大之助力。……”

這是陳寅恪研究中的一條重要史料，遺憾的是迄今尚未收入任何陳寅恪研究資料。有意思的是，胡適未能發(fā)現(xiàn)的陳寅恪論文中之“錯誤”被中西醫(yī)藥研究社發(fā)現(xiàn)并進行了批評，且陳寅恪居然也“首肯無異辭”，這當然值得注意。那么，此事緣由何處？

查《中西醫(yī)藥》1936年第七期，刊登了署名陳竺同的《漢魏南北朝外來的醫(yī)術與藥物的考證》及范行準的《漢魏南北朝外來的醫(yī)術與藥物的考證商榷》兩文。這兩篇文章的作者均非普通人，當時可謂學術界著名人士。陳竺同（1898-1955），原名經(jīng)，字嘯秋，后改名竺同，浙江溫州永嘉人，曾從歐陽竟無學印度哲學，后留學日本，入東京帝國大學研究院，專攻墨經(jīng)與因明的互證以及印度婆羅門思潮傳入中國歷史，著有《二十年來日本勢力下之滿蒙》《中國上古文化史》和《中國文化史略》等著作。范行準（1906-1998），名適，浙江湯溪縣人，中國近現(xiàn)代著名中醫(yī)醫(yī)史文獻學家，著有《范行準醫(yī)學論文集》，曾在《中西醫(yī)藥》上發(fā)表大量文章。而正是在范氏文章中，對陳寅恪在使用翻譯佛經(jīng)的版本方面問題提出質(zhì)疑，說陳寅恪在有關論文中誤把《木奈女耆域因緣經(jīng)》認為是后漢人安世高所翻譯，而范氏認為應系六朝以后人所翻譯。所以“陳先生拿這部偽書坐他的證據(jù)，已是錯誤了。你又承偽沿誤，沾沾自喜的做這篇‘考證’的靠山，豈知這種靠山，是靠不住的。”

那么陳寅恪是在哪篇論文中提及這部佛經(jīng)的呢？ 這就是1930年發(fā)表的《三國志曹沖華佗傳與佛教故事》一文。其中提及《木奈女耆域因緣經(jīng)》的部分如下：

“又考后漢安世高譯《木奈女耆域因緣經(jīng)》所載神醫(yī)耆域諸奇術，如治拘睒彌長者子病，取利刀破腸，披腸結處。治迦羅越家女病，以金刀披破其頭，悉出諸蟲，封著甕中，以三種神膏涂瘡，七日便愈，乃出蟲示之，女見，大驚怖。及治迦羅越家男兒肝反戾向后病，以金刀破腹，還肝向前，以三種神膏涂之，三日便愈。其斷腸破腹，固與元化事不異，而元化壁懸病者所吐之蛇以十數(shù)，及治陳登疾，令吐出赤頭蟲三升許，亦與耆域之治迦羅越家女病事不無類似之處。（可參裴注引佗別傳中，佗治劉勛女膝瘡事。）至元化為魏武療疾致死，耆域亦以醫(yī)暴君病，幾為所殺，賴佛成神，僅而得勉。則其遭際符合，尤不能令人無因襲之疑。（敦煌本勾道興《搜神記》載華佗事有：‘漢末開腸，洗五臟，劈腦出蟲，乃為魏武帝所殺’之語，與《木奈女耆域因緣經(jīng)》所記之尤相似。）然此尚為外來之神話，附益于本國之史實也。若慧皎《高僧傳》之耆域，則于晉惠帝之末年，經(jīng)扶南交廣襄陽至于洛陽，復取道流沙而返天竺（見《高僧傳》九）。然據(jù)《木奈女耆域因緣》等佛典，則耆域為佛同時人，若其來游中土，亦當在春秋之世，而非典午之時，斯蓋直取外國神話之人物，不經(jīng)比附事實或變易名字之程序，而竟以為本國歷史之人物，則較標《華佗傳》所記，更有不同矣。”

迄今學術界對于安世高是否翻譯過《木奈女耆域因緣經(jīng)》一直有爭議。

陳寅恪之后并未對《中西醫(yī)藥研究社三周紀念征求社員》有所反應，倒是事實。一方面原因可能是陳寅恪并未見過此文，另一方面也可能與盧溝橋事變爆發(fā)后，陳寅恪開始顛沛流離生活，無暇對此做出反應有關。但還有一種可能，就是他認為不必反駁——在陳寅恪治學生涯中，對于他人之質(zhì)疑，他確實經(jīng)常保持沉默。不過至少有一點可以確認，就是該文說對于他們的批評“諸先生均首肯無異辭”，此言有些不實，至少陳寅恪的沒有反應并不代表他“首肯無異辭”。

（本文摘自《陳寅恪和他的世界》，劉克敵著，河北教育出版社2021年8月第一版。文字由燕嬋整理。）