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內容提要：就文學史而言，《受戒》有兩個創作前提，一個是《夷堅志》《清平山堂話本》等涉及僧人形象的小說，一個是正在變動的時代風潮。在第一個前提中，《受戒》與古典小說形成一條講述序列，但也由此看出宗教與國家的分離過程，在第二個前提中，從《受戒》可以看到汪曾祺對民間復興的預感，以及作為行動者的改變。

關鍵詞：汪曾祺 《受戒》 大歷史 “文革”美學 僧人形象

1980年，汪曾祺在《北京文學》第10期發表了小說《受戒》。盡管今天“我們無論從哪個角度討論1980年代的文學，汪曾祺都是一個繞不過去的存在”①。但在當時的公開出版物上，“有關《受戒》的文章并不多”。②實際上，對于這樣一部具有“‘全新’意義的小說”③評論界在彼時的遲疑和在其后的闡釋，對于一般的認知規律而言，正是“全部知識的量與主體的能力和目的的適應性”④得以完善的結果。當然，若能從更廣泛的文學史框架內來理解《受戒》，對比閱讀涉僧內容的古代小說和更為多元的讀本外信息，或可驗證到在更廣泛范圍內《受戒》的意義。“因為我們的歷史知識沒有界限”⑤，所以，在方向性的理解中，通過知識視野擴展，也會對作為審美對象的《受戒》，實現排列于大歷史中的理性闡釋。

一、歷史和歷史的斷裂

以60年的人生經驗來寫《受戒》，雖然其內容并不符合1980年代的后革命氛圍，但從哲學的意義上來說，這或許也是汪曾祺與現實世界的“認識論斷裂”（阿爾都塞語）。錢穆先生認為“一個光明的時代來臨，必先從文學起。一個衰敗的時代來臨，也必從文學起”⑥。錢穆先生的認知是從歷史的框架內來理解文學的，這自然也涉及作家在文學創作時，所可能有的時代心理問題。同樣的道理，在德國心理學家榮格的著作中，也有類似的理解。他認為“一個時代就如同一個個人；它有它自己意識觀念的局限，因此需要一種補償和調節。這種補償和調節通過集體無意識獲得實現”⑦。如果對比錢穆和榮格，則可以發現：他們對文藝與歷史和文藝與人的心理的理解，在道理上已經是近乎相通的。這也如同證明著歷史乃是人的心理積累的結果，而人的心理積累也能在一定程度上成為推動歷史變動的要素之一。汪曾祺在談到創作《受戒》的心理因素時，也承認“《受戒》的產生，是我這樣一個八十年代的中國人的各種感情的一個總和”⑧。汪曾祺的這一表白，或許可以成為1980年代文學意義的另一種表述，他對現實世界的理解絕非如傷痕文學所呼喚的“救救孩子”或者如反思文學在反映人的命運遭際時，作家“由階級的人向個體的人聚焦”。⑨實際上，要理解汪曾祺這樣年齡已經偏大的作家，只有從更大歷史范圍內了解文學變化的心理因素，才能確定其中的闡釋方向。因為無論人的心理變化是認識論的斷裂還是增生，都會在文藝作品中留下可闡釋的空間。如果將歷史的文學與心理的文學進行對比，則可以這樣設想：歷史如同對人的縱向認知，而心理則如同是對人的橫向感受。在他們互相參照的交叉處，即可衍化出文學的意義。以前的《受戒》研究者多從文化角度、精神分析角度來理解這部作品，這當然也是有價值的文本闡釋方法。但理解歷史不同于理解個人，它需要回溯現實，我們這里選擇的角度是自唐以來的歷代封建王朝中的國家法律。事實上，正是因為《唐律疏議》《宋刑統》《大元通制條格》《大明律》《大清律例》中有明確的對僧道婚娶犯戒的懲治條文，⑩才可將僧人的“受戒”“譜牒”等社團問題納入國家管理的秩序中。當然，這樣的秩序也是宗教國家化的結果。而民國法律對相關條文的廢除，所表達的也不只是宗教寬容，而是宗教與國家的分離。可以說，正是從中國歷代法律條文的變化，可以看出中國由宗教型國家向現代世俗型國家轉變的結果。事實上，如果要從小說中發現歷史，那么通過對比古典小說中的僧人破戒問題與不同朝代的法律，會更為清晰地發現宗教（僧道）與國家結合的程度。正是在這個意義上，《受戒》中出現的眾僧生活，就不是一個單純的民間習俗、民間文化的問題，而是宗教在離開了國家管控后，走向自為社團的樣子。這似乎也可證明著“在現代社會里，宗教以及其中的倫理便不再是一種所有人都認可的道德的公共有效性基礎”11。循著這一思路來閱讀《受戒》，及更早的涉僧小說，也就能解讀出汪曾祺所發現的生活意義。

古代涉及僧人形象的小說最初來自佛教傳記。除專講佛陀及佛弟子故事的《佛所行贊》《佛五百弟子自說本起經》等佛教經典外，“漢魏兩晉南北朝佛教史書，以紀傳體為主”12。這個時期描寫僧人生活的主要作品如梁慧皎《高僧傳》、唐道宣《續高僧傳》，這些作品仿照中國古代史傳文學的創作手法，將竺法蘭、康僧會、道安、鳩摩羅什等僧人在弘法時所遇到的艱辛，在秉持法戒時所表現出的頑強信仰，以堪稱佛子楷模的傳記體形式表達出來。事實上，如果檢討佛教史，會發現汪曾祺在小說《受戒》中所用的“受戒”一詞，并不是一個現代詞語，而是一個至少在公元四到五世紀即已存在的詞。早期漢譯佛經《阿含經》傳至中國本土時，其各部經文中即已有“受戒”一詞。這表明漢傳佛教各宗派，盡管教義和戒律的內容各有不同，但在一千多年的發展中，對僧人應當接受戒律約束的意識，還是基本認同的。汪曾祺在《受戒》中，沒有點明菩提庵和善因寺的具體宗派，但這并不妨礙讀者對“受戒”意義的理解。因為在僧人的日常規訓中，“戒、定、慧”為佛之三寶，其中尤為重要的是“戒”。因為“戒”為佛祖所創，對于各宗派的佛教徒來說，“戒”并非是單純的行動規范，它更具有精神價值和信仰追求的意義。在佛教徒的觀念中，“佛滅度后，佛子以戒為師，戒為佛制，尊重戒律，即是尊重佛陀；凡為佛子，自皆尊重戒律”。13按照佛教的理解，“戒”是佛祖釋迦牟尼去世后，唯一可引導佛教徒終生修習的重要標準，是幾乎可與佛祖并提的“師”。佛教對“戒”的界定，其實也是在通過僧人的修行來塑造一種宗教人格。按照小說中提到的明海的年齡，他應該是受沙彌戒。沙彌戒為十戒，內容包括“一、不殺生；二、不偷盜；三、不非梵行（不淫）；四、不妄語；五、不飲酒；六、不著香花鬘、不香油涂身；七、不歌舞倡伎、不過往觀聽；八、不坐臥高廣大床；九、不非時食；十、不捉持生像金銀寶物”14。顯然，按照故事中的人物安排，菩提庵中和尚應該都是受過沙彌戒的。對和尚來說，“沙彌戒是終身受持”。15為僧一日，十戒就須臾不可破。這種嚴格的修行要求，在宗教社會的發端期尤為重要。以社會學的解釋，《高僧傳》等僧人傳記中，眾僧的修行也正是佛教徒卡里斯瑪人格的集中體現，它的意義在于面向普遍受眾的宗教召喚。又因為“所有強烈的宗教意識里都會產生出一種與卡里斯瑪稟賦之差異相對應的身份性分化”16，所以，在真正的僧人看來，只有終生達到受戒標準的僧人，才是合格的僧人。類似的宗教召喚，在《高僧傳》《續高僧傳》后仍然存在，典型的如北宋贊寧的《宋高僧傳》、明代如惺的《大明高僧傳》等。對于宗教組織來說，在講經談法的過程中塑造宗教人格無可厚非，這點不獨在佛教，在基督教的《圣經·使徒行傳》中也有類似的人格塑造。

與此同時，在代表民間情感的小說中，卻有另一種僧侶形象系列，這一系列包含著僧侶形象的世俗化，甚至是污名化的問題。在道理上講，這是一條走進民間情感的宗教投射，它直接反映了僧人在走向民間時所要面對的民間評價。這類作品包括南朝宋臨川王劉義慶《世說新語》、南宋洪邁《夷堅志》、明代洪楩《清平山堂話本》、清代紀昀《閱微草堂筆記》等諸多小說。就小說家言的脈絡來看，汪曾祺的《受戒》所應延續的，也應當是這一系列的僧侶形象塑造問題。他的寫作如同這些古典小說，不塑造宗教召喚，只塑造民間情感。現在，我們依次對這幾部小說中的僧侶形象作個劃分。

《世說新語》是在《高僧傳》之前出現的筆記小說，其所記“涉及名僧的條目共74條，分布于全書36門的19門中，所記名僧20余人”。此時的僧人多為學問僧，其中較著名的有支遁（支道林）、康僧淵、竺法深、帛尸黎密、于法開等。18不同于后來的世俗僧人，他們之所以能夠得到士人的重視，主要原因還是在于他們所掌握的佛理，能契合玄學的清談，這也符合佛教傳入中國，首先在上層社會流傳的基本事實。因為唯有上層社會的接納，才可能有佛教在士人中的精神性生長。支遁（支道林）與王羲之、王徽之、謝安、謝玄、謝朗，慧遠與謝靈運，帛尸黎密與周顗，在《世說新語》中都有明確的交往記載。《世說新語》中的僧人多為與士人交游的學問僧，他們執律的情況在書中未有詳盡記錄，但這并非意味著他們也是放浪形骸的士人。即使如《假譎》第11則僧人愍度渡江，為謀食而講自創的“心無義”，最后的結果也只是被另一位僧人稱為“遂負如來也”，而沒有以戒律來規制他。這或許只是當時未嚴格執行戒律的個案。

如果說《世說新語》中的僧人尚有名士風，那么在約700年后的《夷堅志》中，僧人的世俗化以及由世俗化所引發的破戒問題，在民間就表現的比較突出了。當然，就文藝創作而言，南宋時期的文人筆記在記人記事的豐富度上要明顯多于語錄體式的《世說新語》。在某種程度上，《夷堅志》中內容較豐富的故事，已有后世小說中所不可避免的人物、事件，以及敘事過程等諸要素了。同樣的，在僧人故事中，也有了不同于南北朝學問僧時代的諸多變化。

《夷堅志》中僧人小說超過140篇，其中表現僧人嗜酒食肉的，如《林酒仙》《陳體謙》《普光寺僧》《仁簡阇黎》《姑蘇顛僧》，表現僧人娶妻生子、不避世俗的，如《義婦復仇》《陳磨鏡》《野和尚》，表現僧人荒淫無度、奸淫民女的，如《土偶胎》《僧寺畫像》《奉先寺》《馬仙姑》《寧行者》《眉州異僧》等。可以說，在佛教群體擴大僧眾招募后，原有的宗教戒律在一定程度上已經蕩然無存。除《夷堅志》外，洪邁的《容齋隨筆·卷五》中亦有一則《稗沙門》，對此種現象作了解釋。他用《寶積經》中的比喻“譬如麥田，中生稗麥，其形似麥，不可分別”19來稱不持戒的僧人，對他們提出了明確的批評。

僧人破戒亂行，不獨在《夷堅志》和《容齋隨筆》中有大量事例，在其他的文學作品中亦有大量事例。如《水滸傳》中楊雄的妻子潘巧云與和尚裴如海淫亂，《兒女英雄傳》中“能仁古剎”里殺人越貨、強搶民女的眾賊僧，其他還有《清平山堂話本·簡帖和尚》和《喻世明言·簡帖僧巧騙皇甫妻》。從這些作品來說，民間觀察到的僧人，并非都是守戒的修行者，而佛教的戒律也并不能管束僧人。為了管束犯戒的僧人，就要依賴更加強有力的國家力量。我國自唐至清的歷代律法，如《唐律疏議》《宋刑統》《大元通制條格》中都有針對僧道犯奸作盜而制定的法律條文，而且對與僧人通奸的婦女，也要進行相應的犯罪認定。到了明代，《大明律》還針對“僧道娶妻”制定了專項法律。如在《大明律》“僧道娶妻”條例中，明確“凡僧道娶妻妾者，杖八十，還俗；女家同罪，離異。寺觀住持知情，與同罪；不知者不坐。若僧道假托親屬或童仆為名求娶而僧道自占者，以奸論”20。清代的《大清律例》也繼承了這一條文。可以說，僧人犯戒，在自唐至清的歷代國家法律條文中，根本就不只是一個佛教自我管理的文化問題，而是一個國家管制的法律問題，一旦僧人犯戒，不只是僧人群體要做處罰，國家法律還要進行相應的處罰。如果再從各朝代法律條文制定的詳細程度來看，還能看出自唐至清的各朝代，在逐漸加強僧道管理的趨勢。可以說，《夷堅志》一類小說所揭露與批駁的僧人犯戒問題，是可以得到當時法律支持的，更遑論小說中的道德譴責了。1910年，清政府頒布了由《大清律例》改編的《大清現行刑律》。這是清政府在面對“三千馀年一大變局也”21的統治末世，歷經兩年時間修訂的法律。第二年，又公布了但未及施行的《大清新刑律》。不同于唐宋以來的僧道管理，這兩部法令都沒有專門提及僧道犯奸作盜和娶妻的問題。作為清政府繼承者的民國政府，“自1912年至1928年，正式生效的刑事基本法仍是由《大清新刑律》易名而來的《中華民國暫行新刑律》”。22民國政府在僧道管理上自然也繼承了《大清新刑律》的原則。隨后，在1928年和1935年的兩部《中華民國刑法》中，以及在1930年公布的《中華民國民法》中，都未對僧道娶妻提出專門的法律條文。換句話說，自1910年《大清現行刑律》公布后，清政府、北洋政府和國民政府對和尚娶妻的行為，至少在法律層面上是不會干涉的。這也就解釋了為什么《受戒》中的和尚何以敢公開夫妻關系的原因。因為民國的法律沒有如清代以前的專門法律條文去約束僧人的戒律和婚娶問題，這導致僧人破戒后受國家法律懲治的風險大大降低，僧人的“持戒”與否只能是一個自檢問題，而不再是一個由國家干涉的法律問題。如果按照宗教與國家分離來理解現代性的發生，那么，民國僧人的自由也就在這里。《受戒》中提到的可以作為一個職業理解的“當和尚”，也就有了來自民國法律的依據。再從國家樣貌來看，60歲的汪曾祺在做“四十三年前的一個夢”時，正處于王綱解紐時期，按照一般的理解，亂世的禮崩樂壞才應該是人們的日常，它應該指示著人走向不確定性的時代悲劇。然而，在菩提庵的和尚不守戒律，吃肉、娶妻、打牌、“無所謂清規，連這兩個字也沒人提起”的日常中，汪曾祺似乎又發現了“生”的意義，這是在更大動蕩來臨前的自由人性。汪曾祺將它寫出來，其實就是在以一個少年的夢來抵抗時代的大動蕩。也正是在這個意義上，汪曾祺的《受戒》實現了與兩重歷史的斷裂，其一是小說中的歷史，其二是他個人的歷史。

以法律的角度來看，從唐代到清代描寫僧人惡行的文學作品，其道德指向性非常明顯。而這也正是汪曾祺的《受戒》和它們之間的最大區別。但這并不能說汪曾祺是一個無道德評價的作家，他的小說《歲寒三友》《大淖記事》《故鄉人》都是典型的帶有道德評判的作品。事實上，在他的寫作意識中，因為受到了歸有光和桐城派的影響，以及人生酸甜苦辣的歷練，他在晚年已經意識到“寫作還是要考慮社會影響的”23。在這里要理解汪曾祺的《受戒》，還不能只是從《受戒》來理解《受戒》，而要從他更多的作品中去比較其中的差異性。汪曾祺所要闡釋的問題，也許正是通過《受戒》重新解釋的宗教人格。誠如小說中所說的“當和尚”與劁豬的、織席子的、箍桶的、彈棉花的、畫匠、婊子一樣，只是一種職業，自然也會因為職業外的人間故事，而有了自己的色彩。如果做一個全景式的閱讀，我們還可以看到汪曾祺的另外三篇僧人小說，它們分別是《復仇》（1946）、《廟與僧》（1946）、《鹿井丹泉》（1995），另有涉及僧人的幾篇文章，分別是《四僧》（1987）、《早茶筆記（三則）》（1988）、《和尚——〈早茶筆記〉之三》（1989）、《釋迦牟尼》（1991）、《沙彌思老虎》（1993）、《三圣庵》（1998）。這幾部作品中，除《釋迦牟尼》是佛祖的傳記外，其他幾篇都多少與人們日常印象中的學問僧、或者具有卡里斯瑪性征的英雄僧不同，他們都是普通人，也都有各自不完美的生活和性格，其行為在某種程度上和《受戒》中的幾位師父還有相似性。如《廟與僧》里的能師父打牌，二師父娶妻；《鹿井丹泉》里的比丘歸來與母鹿交合生女（這個故事取自《法苑珠林》，但無疑又包含了性的意味）；《四僧》里的四個僧人，雖然同為僧人，但在修行和行政身份上，卻分別是庸人、浪子和穿了僧衣的國家干部；《沙彌思老虎》里的小沙彌初次見少女，就頗有相思意；《和尚——〈早茶筆記〉之三》里的三個和尚，鐵橋有一個情人，靜融參加過土改工作隊，還做過法醫，劇院做雜工的閻長山是還了俗的和尚，他當和尚只是為了吃飯，權當是一個職業；《三圣庵》里的指南是重修行的僧人，他的徒弟鐵橋也是《和尚——〈早茶筆記〉之三》里的鐵橋，風流而有才藝。汪曾祺寫和尚，固然與其幼年經歷有關，但在他的作品中，更是一種宗教人格的世俗探索。事實上，如果讀者想要認識人生，是需要對人物進行縱深了解的，這才是讀汪曾祺小說的啟示。

好的小說家，要能對某種固定概念下的人，寫出他的非概念性理解，并給讀者增添新的審美經驗，成為獨特的“這一個”的作家。汪曾祺對人物的理解，不只是對既有思維的理解，他更在意的是一種頗有些禁忌的情感探索。對于類似主題，除和尚外，我們還可以在他的《窺浴》（1995）、《薛大娘》（1995）、《名士和狐仙》（1995）、《釣魚巷》（1995）、《關老爺》（1996）、《小孃孃》（1996）中找到類似的人物關系和故事。《窺浴》里的虞芳用自己的身體開導學生岑明；《薛大娘》里的薛大娘雖然已經有了一個20歲的兒子，但還是喜歡私會藥店伙計呂三；《釣魚巷》里紈绔子弟程進雖然得到了很多女人，但更中意的還是女傭人大高；《關老爺》里關老爺每次下鄉必睡大姑娘小媳婦，兒媳卻不是處女；《小孃孃》里的謝淑媛和謝普天是姑侄亂倫。在這些作品中，汪曾祺實現了對道德和人倫關系的現代性斷裂。他的這種斷裂，并不表現如古典小說中的道德批評，而是頗有些值得玩味的同情，誠如余英時所說：“西方的現代是脫離宗教，中國的現代是脫離道德。”24如果可以將西方的宗教和中國的道德作對比，或許可以說是一種新的文明變體在舊秩序的崩潰中，所找到的新方向。這才是汪曾祺在潛意識中以寬容的心態，來寫眾僧與眾人的生物學意義、而非文化意義的原因。在大時代的動蕩中，回到生命的原教旨主義，“重估一切價值”（尼采語），或許才能重新確立人的意義。汪曾祺小說中不斷變動、發聲的民間，其風俗的變化正是依賴每一部小說中的參與者，最終匯聚成為他所理解的歷史合力。

二、倫理規則中的道德再評價

如果聯系到汪曾祺的“文革”經歷，《受戒》的反卡里斯瑪型人格也就容易得到解釋了。在政治壓力舒緩的前提下，他拿出不認同“文革”美學的《受戒》，以小人物的故事來理解生活。正是在這里，我們可以發現汪曾祺與中國傳統小說之間既有繼承、又有區別的關系。孫郁認為“他的文字接續了千百年的文脈”25，若要證明此論，就如同本文在佛教故事、魏晉小說和宋明話本找到的例證。但若要證明他的《受戒》來自對“文革”美學的反動，則又要在他自己的作品中尋找相應的例子。這里尤其需要注意的是他在“文革”時期執筆的樣板戲《沙家浜》。

相對更久遠的話本小說，以《沙家浜》對比《受戒》，會發現它們之間有更為直接的心理對應關系。首先，這是一種從“戰”到“和”的心理累積過程。它告訴我們歷史的動人之處并不在人物情感的圣徒化，而在自為的世俗生活。相對“文革”美學中的英雄人物，走向世俗生活的人生就是一種轉換了的倫理規范和道德標準。《受戒》沒有在已然的“文革”美學中，尋找新時期文學創作的英雄角色，而是重新樹立一個新的美學框架，讓讀者思考轉換的意義。在《受戒》之前，汪曾祺的作品中已經出現了這種逐漸探索著的角色。在《騎兵列傳》《塞下人物記》《黃油烙餅》《異秉（二）》等小說中，其主題都在談生活，尤其是談到了吃，而非談革命。這其實已經在預示著作家，或者說是時代對生活的關注面發生了變化。如果繼續按照這個邏輯來理解《受戒》，其意思就非常明顯了。《受戒》重要的不是和尚的破戒問題，而是在一種或可暗示的象征型寫作中，所有人如僧侶般的生活，已經在悄然發生著袈裟下的改變。就作家來說，對這種本性生活的追求，如果沒有從法律上予以認定，至少也要從道義上予以支持。其實通過《騎兵列傳》到《黃油烙餅》，再到《異秉（二）》，汪曾祺已經在不斷寫作的小說中漸漸放開自己，從起初的講述“文革”中受到沖擊的老戰士、老革命，到孩子視角的烙餅分配不公，再到家鄉王二頗有手藝的熏燒攤子，就是在漸次的突破“文革”的美學規范。

解構之所以為解構的原因，在于它并非是為了破壞，而是為了重生誕生。其實，這種解構主義式的佛教，在歷史上也曾多次出現過。侯外廬主編的《中國思想通史》在談到南北朝的北方佛學時，認為北方佛教將戒律變成苦行的口頭禪，意味著“道德便成了‘宗教的分泌物’”26。近世佛教相對中古佛教的最大變化，就是宗教群體的世俗化。這其實也是宗教發展的一種悖論，一方面既要有相當規模的僧眾，以此擴大自己的政治、經濟以及思想上的影響，攫取盡可能多的世俗利益，另一方面在面臨宗教增長的過程中，又要顧及宗教團體的思想與紀律建設，以保證團體控制的有效性。

在現代社會，宗教所要面對的第一個問題就是自身的意義解構問題。在《受戒》中，汪曾祺有意無意的對此作了描述。除小說中僧人一般的破戒行為外，汪曾祺提到的僧人職業化和僧人的商業意識，也是值得關注的問題。雖然從歷史上看，不乏寺產豐厚的寺院，但在宗教戒律以及國家戒牒制度下，作為一種修行身份的僧人，卻是不能隨意還俗的。事實上，僧人的還俗行為，在寺廟和國家的管理者看來，更像是一種懲戒，而不是一種可以隨意支取的自由。但在《受戒》中，無論是菩提庵還是善因寺，似乎都沒有這種落到實處的懲戒。就小說中提到的僧人來說，他們至多也只是對名義上的譜牒負責，而不是對約束自己的制度負責。這在汪曾祺的宗教人格闡釋中，就是人要生活在自己的感情直覺中，而不是生活在某種不變的“天理”中。這甚至得到當時輿論的普遍同情，如仁海的老婆、喜歡仁渡的女人、石橋的妻子、小英子等眾多女眷，除小英子外，汪曾祺對這些女性角色都著墨不多，似乎將她們看作閑筆，但恰恰因為這些女人的存在，才能看出時代的道德寬容。

在一個豐贍的復雜社會里，對人的闡釋應該是復雜、多元的，當然，這種復合意義的人還可以作另一個方向的解釋，正因為有了復合意義的人，才會有復合意義的社會。如果我們繼續視汪曾祺為一個歷史遺留下來的士大夫，或許可以覺察到他在1980年代初的心理，相較《羊舍一夕》（1961），《騎兵列傳》（1979）、《塞下人物記》（1980），已經在隱約發生著微妙的變化。他將不再是一個為某種觀念而寫作的作家，也將不再是為生活而哀愁的作家，他要在自己的情感以及商業寫作的路線上開發自己。這以后，他在與妻子的信中所談及的各種稿費，以及雖不信仰佛教，但仍按照別人的要求寫的《釋迦牟尼》，參與商務活動并為各種公司寫的廣告軟文，似乎都在昭示一個不同于“十七年”時期“老實到像火腿一般”27的自己。

世俗社會的意義，在于世俗目的的成功。這在表現上，就是基本人權的確立和“道德理想國的覆滅”（朱學勤語）。對中國文學而言，“愛情”盡管不是一個稀缺的主題，但至少也不能說是豐富的。實際上，《詩經·周南·關雎》中的愛情，與眾多古本小說中的愛情未必是一個意義。這對于吸收了印度佛教資源的中古和近代文學來說，尤其如此。《受戒》在《世說新語》和《夷堅志》《清平山堂話本》等之后的意義，就在于它將一種人的可尊重的情感觀念納入宗教人格中，而非如古本小說中的僧人，在處理情感問題時猶如“色中餓鬼”，盡顯卑劣手段。

但“汪曾祺總體來說是個儒者”28，這讓他更容易接受中國的傳統，而非各種西化的主義。尤其在1980年代開始的“西學熱”，他的復古似乎也就有了更多屬于古老中國的韌的堅持。實際上，如果讀者能夠通讀汪曾祺的文章，會發現他對漢字使用的廣度和古代雜書的摘引程度，遠超過同時期的作家。可以說，在一定程度上，正是因為汪曾祺的出現，某些不常用的漢字和雜書，才得以在現代漢語的語境下重新復活。而且不止于文字，從他寫作的文脈以及“中國文章學的正宗源頭”29來看，也許更容易找到汪曾祺的作品與中國文化之間的傳承關系。在這個意義上，我們甚至可以說，汪曾祺并不是一位“現代”意義上的現代作家，但又是一位真正呈現出中國特色的現代作家。他是一位既有前現代的文化積累，又有現代的文體認識和創作自覺的作家；是一位既有前現代的斷裂，又增生了現代精神的作家。盡管“唐宋以來，小說、戲曲中嘲弄和尚的作品多矣”30。但如汪曾祺這樣的溫潤，不以道德之是非來評判僧人的感情生活，這本身也體現了一種儒家的寬容精神。盡管汪曾祺在理論闡述上略顯乏力，但他的心態也許更接近一個新儒家所可能達到的人倫范疇，這仍是以“仁”為核心的價值觀。實際上，“新儒家”若要獲得活力，就不應該只是用來討論的概念，更應該是觀念與行動。

汪曾祺自述在小學五年級到初中三年級時，曾受到歸有光和桐城派的影響。31歸有光是受《史記》和唐宋八大家影響較大的明代作家，他的“‘文為道形，文道相稱’的文學觀直接受到韓、歐的啟發”32，而“桐城派文論的核心，就是一般人所熟悉的‘義法’”33。文章合為道義，這大概正是汪曾祺從歸有光和桐城派的著作中所可能學到的最重要的創作宗旨。雖然在世俗的意義上，《受戒》中的和尚早已失去了宗教的神秘性，但卻未如歷代小說中對僧人的貶抑。如果對比陳獨秀為提倡白話文，在《文學革命論》中對明代前后七子等人的批評，那么汪曾祺在小說上的韌性成長，或許也在提示著中國現代文學“回到現實主義，回到民族傳統”34的方向。

當然，就更傳統的意義來說，汪曾祺當然不是一個為科舉而讀書的儒生，但幼承庭訓的家學經歷，以及非政治化的人格，可以讓他在民間展開充分的想象力。這也是為什么他的文章，無論小說還是散文，都以民間的小人物為主，即便是涉及西南聯大的教授、京劇院的名角，也要將他們平置在各自“群”的格局中。

如果我們將每一部小說都當成是心靈史的一部分，那么所有小說的歷史積累也就是民族的心靈史了，如果要觀察出民族心理的變動情況，就要對比不同時代同一主題下的心理視角，在形成脈絡或者譜系的排列中，就能相對清晰地確定此時的民族心理，在更大視野的歷史中所可能處的位置。當然，這也是判斷一個時代是否進步的方法。因為“大歷史的著眼注重群眾運動對社會上的長期貢獻”35。所以我們在此時閱讀《受戒》，所要關注的就不只是汪曾祺本人，而是在他的觀察下正在發生變化的宗教群體，乃至這個時代的群眾。

注釋：

①羅崗：《“1940”是如何通向“1980”的？》，《文學評論》2011年第3期。

② 錢振文：《“另類”姿態和“另類”效應》，《當代作家評論》2006年第2期。

③ 楊學民、馬金起：《〈受戒〉：新時期小說的真正開端》，《山東社會科學》2002年第1期。

④⑤[德]康德：《邏輯學》，《康德著作全集（第9卷）》，李秋零譯，中國人民大學出版社2013年版，第39、39頁。

⑥ 錢穆：《談詩》，《錢穆先生全集·中國文學論叢》，九州出版社2011年版，第130頁。

⑦ [瑞士]榮格：《心理學與文學》，馮川、蘇克譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第138頁。

⑧ 汪曾祺：《關于〈受戒〉》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學出版社2019年版，第146頁。

⑨ 于慧芬：《背棄與回歸——80年代反思文學苦難審美化的階段性意義》，《南方文壇》2019年第2期。

⑩ 相關法律條文可參閱長孫無忌等《唐律疏議》，中華書局1983年版，第143-144、496頁；竇儀等《宋刑統》，吳翊如點校，中華書局1984年版，第424頁；《大元通制條格》，郭成偉點校，法律出版社2000年版，第335-337頁；《大明律》，《皇明制書》（第3冊），楊一凡點校，社會科學文獻出版社2013年版，第899、1020頁；張榮錚，劉永強：《大清律例》，金懋初點校，天津古籍出版社1993年版，第225頁。

11[德]尤爾根·哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛東譯，上海人民出版社2002年版，第11頁。

12張雪松：《中華佛教史：漢魏兩晉南北朝佛教史卷》，季羨林、湯一介總編，山西教育出版社2014年版，第17頁。

13凈慧：《受戒學戒與持戒》，《法音》1988年第5期。

1415凈慧：《沙彌戒與沙彌的類別》，《法音》1988年第9期。

16鄭樂平：《大師宗教與大眾宗教》，《經濟·社會·宗教——馬克斯·韋伯文選》，上海社會科學院出版社1997年版，第48頁。（著重號為原文所加）

17趙建成：《〈世說新語〉中的名僧及其與名士的交游》，《求是學刊》2012年第9期。

18姜廣振：《〈世說新語〉與佛教》，南京師范大學2016屆博士論文。

19洪邁：《容齋隨筆》（上），上海古籍出版社1978年版，第72頁。

20《大明律》，《皇明制書》（第3冊），楊一凡點校，社會科學文獻出版社2013年版，第899頁。

21顧廷龍、戴逸：《籌議制造輪船未可裁撤折》，《李鴻章全集》（第5卷），安徽教育出版社2008年版，第107頁。

22朱勇：《中國法制通史》（第9卷），張晉藩總主編，法律出版社1999年版，第497頁。

23汪曾祺：《作家的社會責任感》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學出版社2019年版，第431頁。

24陳致：《中國學術的道德傳統和知性傳統》，《余英時訪談錄》，中華書局2012年版，第204頁。

25孫郁：《汪曾祺：革命時代的士大夫》，《文化學刊》2018年第4期。

26侯外廬：《中國思想通史》（第4卷上冊），人民出版社1959年版。

27魯迅：《而已集·談所謂“大內檔案”》，《魯迅全集》（第3卷），人民文學出版社2005年版，第585頁。

28孫郁：《革命時代的士大夫：汪曾祺閑談錄》，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第8頁。

29季紅真：《論汪曾祺散文文體與文章學傳統》，《文學評論》2007年第2期。

30陳平原：《何必青燈古佛旁》，《文學自由談》1990年第2期。

31汪曾祺：《我的創作生涯》，《汪曾祺全集》（第10卷），人民文學出版社2019年版，第71頁。

32沈新林：《歸有光評傳·年譜》，安徽文藝出版社2000年版，第228頁。

33王氣中：《桐城派在中國文學史上的地位和作用》，《桐城派研究論文集》，安徽人民出版社1963年版，第2頁。

34汪曾祺：《回到現實主義，回到民族傳統》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學出版社2019年版，第245頁。

35黃仁宇：《萬歷十五年》，九州出版社2011年版，第296頁。

[作者單位：大慶師范學院文學院

吉林大學文學院]