中國作家協會主管

內容提要：“西部形象”“西部話語”的雛形，應該首先出現在清代輿地學著述中。但作為地志論述，僅限于描述西部特別是新疆地區特殊的地理地貌、物產與氣候狀況等，以資當時政策的決策與經濟、農業的管理之用，并不是現代哲學文化學意義的“話語”。直到現當代，西部“自致角色”“自賦角色”才慢慢變得清晰，其西部中心化、西部形象特殊化主體性色彩，也才異常突出。這時候，文化現代性也就開始褪色，乃至于失落了。

關鍵詞：西部形象 西部話語 文化現代性

“中國西部話語”作為當代中國普遍性人文研究的一個特殊現象，據大量的研究成果顯示，它的出現，最早可追溯到“新邊塞詩”。緊跟其后的是1984年電影理論家鐘惦棐先生關于西部電影的提倡，最后的理論完善期大概要到20世紀90年代初期了。因為這個時期冠名“西部”的電影、文學、文化等其他人文研究著作才開始大量出版面世。單篇論文、各種地方文學史編寫除外，成規模且具有代表性的是1992年青海人民出版社推出的“中國西部文學論叢”叢書，包括《中國西部文學縱觀》（余斌）、《高地上的寓言》（周政保）、《西部的象征》（管衛中）和《西部大荒中的盛典》（燎原），1998年李繼凱的《秦地小說與“三秦文化”》、馬麗華的《雪域文化與西藏文學》，以及稍后陜西人民出版社出版的肖云儒的《對視文化西部：肖云儒文化研究集》（2000）等，2004年陜西人民出版社出版的經常被“西部電影”研究者征引的《大話西部電影：與中國西部電影精英面對面》，也都屬于“西部話語”最早的發凡之作。

中國西部電影精英“面對面”的事發生在2004年，這肯定不是一個巧合，但奇怪的是，這一次關于“中國西部電影”的嚴正理論之后，以“西部電影”走俏的影像敘事及其審美符號就轉向了。2002年楊亞洲導演的《美麗的大腳》、2004年陸川導演的《可可西里》以及2006年王全安導演的《圖雅的婚事》等等，只能移交給“新西部電影”來分析處理了。無論敘事方式、鏡頭姿態、取材特點，還是講述所謂西部故事的視角、提取的審美主題，已經完全不是“西部電影”能解釋得了了。

差不多在“西部電影”強弩之末之際，文化研究、文學研究、文學批評似乎才開始正面強攻西部文學，西部文化、文學也仿佛成了新的學術增長點。2002 年彭嵐嘉和陳占彪的《中國西部文化發展戰略研究》、2004年丁帆主編的《中國西部現代文學史》、2007 年韋建國和吳孝成等人《多元文化語境中的西北多民族文學》等等的出版，意味著中國西部作為人文話語之一種，正式進入了新階段。緊跟其后的文學專論，比如趙學勇和孟紹勇的《革命?鄉土?地域：中國當代西部小說史論》、韓子勇的《文學的風土》《深處的人群》、李興陽的《中國西部當代小說史論（1976—2005）》等等，再加上逐年以倍數增長的國家社科基金西部項目（國家項目中西部項目也占差不多三分之一左右）1，這個研究量顯示其蓬勃之態。另外，近幾年來一些高校碩博畢業生，特別是傳媒與影視專業方向的畢業生，“中國西部電影”似乎也成了一個熱門選題，成果甚為壯觀 。2

梳理這些龐大的研究成果可得出一個基本結論：在文學研究方面，“中國西部”仍然包括西北七省區和西南地區諸??；哲學文化研究方面，受古代秦文化熏染較深的當代陜西要不要劃歸到西北文化片區，依然聚訟紛紜；而電影研究方面，把捉研究者的旨意，從底氣十足的“西部電影”到普遍人性、全球化尋根文化思潮促生的“新西部電影”，所謂符號特點鮮明的“西部話語”似乎趨向于消散了。無論是歷史地理認知上的差異，還是“西部”文獻慣性使然，給人感覺，“西部話語”總有為特色而特色的學術造作嫌疑，或者為彰顯某個突出要素而故意為之的痕跡。當然，在幾乎所有稱得上西部人文研究的成果中，“西部文學”研究表面看起來并不是靜止的和固守概念的，分開來仔細分析每一個學者的用心，除了傳統的個案研究、社會歷史及文化心理分析、知人論世之外，對于現代性、后現代性，甚至解構主義方法等等都似乎并不缺少?？墒?，以自覺的文化現代性為價值尺度重新打量現有的西部話語生產——那種要么緣于地域規定性，要么囿于學科規定性和產業化思維所導致的特殊符號化現象，實際上造成了一種新的遮蔽，亟需全面清理。否則，“中國西部”和“中國西部話語”就仍然只能是話語的慣性繁衍，無法與整體上已經進入新型城鎮化和消費主義的西部現實匹配，學術的脫節就是遲早的事。

深入地解釋以上問題，顯然需要一個整體的結構框架。在這里，首先要做的基礎工作是，在既有研究成果的基礎上，探討西部話語之所以被發現的歷史原因、當初的文化期許，以及它的學理訴求問題。至于“中國西部”（為取得與既有西部人文研究稱謂的一致性，仍用“中國西部”）的地理范疇，本文一般包括蒙、藏、新、青、寧、陜、甘等西北七省區在內的西南諸省，而“西部話語”則只指圍繞西北人文特點展開并自然擴大到與西北特征類似的西南相關人文研究及其符號發現。之所以如此，至少有三個原因需要特別說明。一是從國家層面看，自1998年第一輪“西部大開發”到2008年第二輪開發，西北和西南事實上被劃成了同一等級的經濟共同體，這意味著地理特點并非完全相同的兩個片區，因為經濟、人口、教育諸方面發展節奏的接近而差不多擁有同質化的人文面貌，其普遍性現象符合抽樣人文分析。二是從既有人文研究成果看，“多民族”正是西北和西南的共性，從建構的思維所看到的特色化多民族人文樣態，正是本文用以文化現代性審視和清理的基礎。三是著眼于現實考慮，類似馬強《唐宋時期中國西部地理認識研究》3和林競（1894—1962）《蒙新甘寧考察記》4這一類著作顯示，一方面南宋以降，已經很少有人去西北，“內地對西北地區的地理考察受到嚴重阻礙，只能根據傳聞記述之”，故被主題化、符號化的概念多有“西部感覺地理”5現象。關鍵是這個把西部地理感覺化而構成的一套表述方式和話語言說體系，在西部地理地貌變化無幾的當前，也基本是現如今關于中國西部話語的前學術定位，至今亦未曾有大的改觀。非但如此，在全域旅游及其旅游文化的推動下，即便特色并不明顯的地區都要人為特色化，更何況本來有特色的西部，這種經濟主義訴求反而為再度重構“西部形象”“西部話語”創造了機會。另一方面因為古代和近現代信息及交通阻隔，西部現實世界的現狀，很容易被文人雅士想象性地綁架到所謂宗教神秘文化，乃至于主客觀不分，直到在中國傳統文化“天人合一”的自然觀和人性觀中迷失人作為主體的主體性，導致所有的探索與研究僅僅是停留于原始“互滲律”層次上的幼稚的思維方式6，留下來的只會是可意會不可實證，甚至與當前西部微觀日常生活世界相脫節，無法體察西部現代社會運行狀況和西部人的現代性覺醒程度的，看似極其高邁張揚，實則模模糊糊、朦朦朧朧的“西部精神”。

究其原因，重要的不外乎這么幾條流行學術觀念在暗中推動。第一，1999年北京三聯書店出版的薩義德《東方學》中譯本在大陸發行，其“他者”理論和視角，無疑起到了推波助瀾的作用。西方世界把東方他者化的視角，很快轉換到了國內的中西部學術上，自我西部化、自我東方化，在研究者看來實際上就等于反抗殖民化。于是乎，西部不僅變成了西部學者表達身份焦慮的理想地，同時也成了“中心”城市、中東部學者曲線救學術的首選之地。第二，因吉登斯等哲學社會學家類似“現代性的后果”“全球化后果”等的風靡，連帶而來的“現代性焦慮癥”一而再再而三在中國大陸輪番登場，在文化、文學研究領域仿佛普遍彌漫了一種文化危機，鄉愁情結、尋根情結、傳統文化情結以及“國學熱”幾乎一夜之間成為了學者、批評家爭相追逐的桃花源。導致的結果是，西部既有的人文話語特征正與全球化的文化尋根熱里外呼應，無論“自致角色”，還是“先賦角色”，仿佛成了責無旁貸的學術賦形，解決文化危機的途徑不僅在廣袤的西部，就是把學術的終極目的完全押在西部，顯得也再恰當不過了。

有了這樣兩個大背景墊底，深埋在西部現實深層的文化現代性訴求，反而被強勢的、正面的，乃至似乎“正宗”的西部話語遮蔽了，這正是我從西部話語發現的原始意義來探討這一問題的主要理由。

“五里一地方，十里一鄉俗”，這是一句俗諺。在微觀地理研究角度，俗諺中所講的單元格局，實際上的確有它的理性成分。當地方半徑不斷擴大導致方言有所不同，方言共同體的思維習慣、日常生活方式、衣著打扮、細微的禮俗講究就會隨之而改變。比如，同是西北的黃土高原鄉村，生活在六盤山區與賀蘭山麓的六七十歲的男性老人的穿戴、早點習慣可能就很不一樣。六盤山區老人有時依然瓜牙小帽、長髯拂胸，一熬半天的罐罐茶有的是時間；而長期生活在賀蘭山麓的老人，大多則不習慣戴帽子，一般也不會留長須，即便年齡很不允許但他們也能勉強騎摩托車奔忙于兒女們的打工地、或者索性自行找零工以輔助家用，與時間賽跑也成了他們的日常功課。當搗罐罐茶與找零工，戴瓜牙小帽與蓄發，喜歡腳程上路與騎摩托車到處游蕩，成為一種久而久之的習慣，習慣所帶來的本質區別就不只是在日常起居上了，它會馬上波及對待兒女的婚配嫁娶、待人處事、人際關系，以及最終的心理積淀。這時候，一個人的習慣，理所當然成了一家人乃至一個宗族一個村莊的約定俗成。面對兒女們的外出打工，六盤山區老人依然故我，他們不那么容易認同兒女們在外偶然產生的婚約關系，也不會那么輕易反過來支持兒女們想要的城鎮化。因為在他們的心里，土地永遠是農民的本錢，出外打工也罷，辦城鎮戶口也罷，“進城”在他們眼里只是為了更好地回家“守成”；而賀蘭山麓的老人，由于經?！跋碛谩背鞘形镔|產品的饋贈，土地在他們眼里早已是可以流轉甚至可以買賣的工具，他們會很早地變六盤山區老人珍藏已久的存折為兒女們手上按揭貸款的收據。如此一來，六盤山區人家也許仍會為兒女們的婚姻大事，啟動相當繁瑣的禮數程序，甚至可能會為一點彩禮不到位而親家反目；賀蘭山麓人家，則有可能正好為周邊城市某個小區單元樓的裝修款式到處打聽，或者為孫子們的擇校而傷透腦筋、四處奔走。

顯而易見，當瓜牙小帽、罐罐茶，或者蓄發、跑后門，成為一個符號，那么，這個符號所代表的背后文化，早已不再是簡單的表面生活樣態了，毋寧說，是地域鄉土文化與城鎮小市民文化的分野。

然而當時間回到1980年代，或者回到八九十年代之交的西北，回到西部城鄉二元結構尚未分化的年代，就漢文化圈而言，我們頓時發現，無論新疆戈壁、雪域高原、三秦大地、內蒙古草原，或者河西走廊、古絲綢之路，以及六盤山區和騰格里沙漠以北的塞北河套地區，唐宋時期或清末民初乃至解放前文人記述描繪的地理地貌特征，并未隨時代的發展變化而產生根本性變異，主流政治經濟意識形態話語的強勢論述而外，地理地貌特征而生成的特殊西北民間民俗文化幾乎呈罕見的“靜止”狀態。它與西南的潮濕陰冷，與東南的海風潮汐，與中原的擁擠激烈，以及與“北上廣”的繁華截然不同，它的寂靜、空曠、遼遠、廣袤——自然大于人文的特點，恰好激發了人文知識分子描述的激情。因此，在那個文辭漫溢、情趣縱橫、浪漫主義話語極其飽和而現代性分析話語極度匱乏的時空，所謂西部話語，雖然不能說絕無現實根據，但一般來說，若要把那種被提煉出來的西部精神完全放回到西部日?，F實世界來觀照，其實只不過是當時語境下人文知識分子的玄想和冥思。全球化下，提出自己的特色，是順勢而為；可是當特色彰顯之后，西部話語也不可避免地要遭遇形式大于內容、符號取代實質的尷尬。極端者，也許會使所觀照之西部自外于中東部，乃至自外于全國和世界，徹底成為學術與現實兩方面都孤立的存在。

用大自然的強悍，取代人的實際狀態和人的日常生活；用地理地貌的獨異，代言民間民俗的沉默；用過客式的悲憫，放大實存的社會內容。如此等等，便是最早人文知識分子言說西部的進路，也構成了最早的西部話語雛形。

從西部地域文化的角度看，構成最早西部人文話語基礎的無非這樣幾個方面，即地理地貌、民間信仰，以及在此基礎上形成并被放大甚至等同于中國傳統文化的元素。

其一，西部氣候、地理地貌特征描述，既稀少又獨特，這個奠定了似乎永恒不變的西部人文話語基礎，并且由于這基礎建立在迄今為止未曾有大變化的自然形象上，后來的西部人文話語雖可能幾經周折、變異，但見物不見人的精神空殼化現實卻顯得穩定，甚至不曾動搖。

重地理輕人文7的稀缺文獻，構成了后來西部人文話語的前文本。這意味著后來的人文論述，其核心部分基本是古代地理的印象化表述。這樣做，一方面，在20世紀80年代“尋根文化”中很受歡迎，一下子突出了西部這個本土文化所賴以生產的土壤，使西部這個仿佛“原始”的空間，成了填充各色內容的最佳場所。正因為它給人感覺蠻荒、廣袤，又加之實際上的確高山大川、丘陵縱橫、戈壁茫茫，在文獻描述佐證下，西部才有了最初的符號特點。那就是氣候、地理、地貌描述話語格外充分，而西部人的日常生活話語比較欠缺，那種非用高寒、陰森、荒蠻、干枯、酷烈等形容詞裝點的言說方式，以至于使涉足者、親歷者也不禁時時產生“令人氣急不甚為害”8的認知定勢。唐時期是這樣，宋以來亦復如此。馬強名之為《唐宋時期西部地理認知研究》的著作，據他的搜集歸納，無論詩文，還是筆記日記，西北的自然世界無不如此。順手舉個特殊例子可以佐證，比如任何地方都可能會出現的“倒春寒”現象，在文人筆下，西北有此現象就顯得很不一般，讀之令人膽戰心驚。什么“衣被如刀鐮，氣寒鼻莫嗅，血凍指不沾”（韓愈），什么“霏霏漠漠繞皇州，銷雪欺寒不自由”（王建），等等。圍繞“倒春寒”，宋文人很是做足了文章，馬強也不甘其后，毫不客氣，一應臚列于其上。氣候現象之外，無非在說明如此惡劣的自然造化，其實從那個時候比較主流的意識形態文化傾向來看，反而接近中國本土的、始源意義的人文期待。不毛之地上才好種植任何形式的文化藝術產品，也就更容易理解成后來的“工具論”未曾改造過的理想環境。

另一方面，正因為宋以來，“西北地區由于長期發生與西夏的戰爭，使地理考察活動受到嚴重阻礙”，對于僅存的為數不多的西北地理記載，馬強也盡可能以詩為史，鋪排開來，在西北地理地貌之險惡與不宜人類居住性質的記述反面看過去，我們所領會的西部，反而成了一塊不多見的處女地，在里面可以任意規劃、涂鴉，西部因此也就具有了某種“元地理”的意味。民國官員林競是南方人，但他當官好像不屬于那種拍腦門定方案的瞎指揮型領導，一般還是信奉耳所親聞、目所親見。民國七年至八年，他帶領幾個隨從由北京往新疆迪化的途中，一路走走停停，一路調研探訪，終以日記形式完成了20萬言《蒙新甘寧考察記》，兩年多的所見所聞，堪稱細膩微觀。然態度懇切不見得就等于動機決無可辯駁處，這是需要分別對待的。比如三月三十日記述自西安至哈密途徑甘肅安西縣淵泉鎮柳園時留下這樣的記載。

數里，過獅子峽（今安西縣柳園鎮南的黑山口南）。此地舊木石山，以開道遂鑿斷為二，中斷之處，石壁嵯峨，頗肖獅首，故名。前進，大道兩旁多鹼地，白如重霜，間有水草，可牧。再進，見遠近山脈，峰巒出沒，繚如長垣，山色駁雜，不一而足。有黝黑如墨者，近視之，覺陰森迫人，殆古之戰場歟？9

如此見山、見鹼、見沙，就是不見人的環境，要交代的核心內容，無非是陰森、恐怖、怪異，其政治目的也就昭然若揭了?！拔鞅苯煌ú槐悖嗣窳曈诠食！?，“內地各省人滿為患，地力將盡，復因不平等條約重重束縛，處處與我以阻力；再則社會上亦多各種惡勢力，根深蒂固，不易推滅，故雖有善良制度與政策，施行極感困難。此為深知政治內幕者所洞悉而以最痛心疾首者也。惟西北各省區情形則大不然，猶如璞玉素箋，任吾刻畫；理想世界，黃金政治，均可隨時日而可收功，非同內地之煩雜也”10。形式不同，但其修辭、其基調卻頗類似唐宋詩人詞家口氣。正是主流文人筆下，荒寒酷烈的自然環境，才成了最早奠基西部文學藝術風格的首選，這樣的地域氣質，也就更適合承載20世紀80至90年代之交時人的浪漫情懷——尤其成了詩人們總愛“心靈荒漠”的外在對應物。對于更一般意義的文人表述來說，西部這一適合并相符于“差異性”的“取景框”，更是20世紀90年代以來消費主義話語所熱衷奔往的目的地，這從“三畫”（風情畫、風物畫和風俗畫）依然是今天西部文學、西部電影發展的瓶頸，就能看得更加分明11。這些特點當然也是西部地域文化所賴以彰顯的美學資本，更是西部文化（特別是產業文化）、文學、影視得以命名的歷史的和現實的依據。

其二，歷史的和現實的依據而外，接下來的重要依據要算一般的信仰和知識了，西部特有的民間信仰文化就充任了這樣的角色。民間信仰文化一般包括漢民族坊間經久不息的鬼神信仰和祖先崇拜與一些少數民族地區的神秘主義文化。前者以宗法社會組織為基礎，由過去的行政村為單位到現如今以家族或家庭為單位，基本表現形式是集體無意識，談不上組織也談不上強迫，僅僅是個體冥冥當中的無意識選擇；后者以信教受眾為組織基礎，以寺廟組織為界而不是行政村，有強烈的組織觀念。再從二者實際產生的社會影響而言，前者生成了個體的道德自律性，并最終與儒家文化中的某些部分相結合，認祖歸宗、知恩圖報、因果報應，以及往大里說的文化尋根，都是其文化后果；而后者走向極端者，則反映為某種不可解釋性，具有神秘主義的一切特征，甚至表現為某種形式上靠近宗教原典，但內容上卻并不影響受眾人群親和時髦文化價值取向，因此內部結構往往出現分裂的現象。當時髦文化價值更加支持個體的現實利益時，正是后者與前者趨于合流的時刻，即都歸于小市民文化趣味的麾下了。

為區別起見，先說漢文化圈里一般的風俗禮儀和知識對西部話語的早期影響。

以儒家“溫柔敦厚”為核心的漢文化圈，即便規定在西部，它也決不是穩定的和靜止不變的，這是一個常識。但是當觀照的視角不同，漢文化及其文化圈就會呈現出不同的樣態。比如，倘若用“西部精神”和“西部現實”來看待，情況可能正好相反。肖云儒大概是在“西部精神”這個潛在概念支配下，最早論述西部文化的一個學者。在“西部文學”基本成規模的語境下，他于1997 年發表了《多維交匯的西部文化與兩極震蕩的西部精神》12一文。文章中，他把西部文化放在了世界文化格局來觀察，因此西部文化就呈現出了“交匯多維”和“兩極震蕩”的特點。所謂“交匯多維”，是在歐亞大陸的世界框架來闡釋西部文化，“歐亞大陸大致像一片葡萄葉的話，在葡萄葉的四個葉端，恰好是世界四大古文化：（1）地中海文化；（2）波斯文化；（3）印度文化；（3）中國中原文化”。緊接著，他在世界文化縱向發展的三個階段，即隔離期（世界四大古文化形成和鞏固期）、選擇期（競爭中優勝劣汰，歸并建構成為自己）和綜合期（現代商業和高科技時代，各種文化在本位文化基礎上的多維交匯發展）中勘定中國西部文化，簡稱四個文化圈：“世界四大古文化高峰在中國西部的文化盆地中向心聚匯，形成了由波斯文化、地中海文化、中國中原漢文化和其他文化因子融合而成的新疆伊斯蘭文化圈；由中國中原文化、印度教文化、雪域高原的苯教文化和其他文化因子融合而成的青藏吐蕃文化圈；由中國中原文化匯合西域其他文化因子融合而成的陜甘儒道釋文化圈；還有草原游牧文化和喇嘛教基礎上融匯其他文化因子的蒙寧西夏文化圈。”在這個大交匯中，“兩極震蕩”的“西部精神”便呼之欲出了，也簡稱四個對子。即歷史感與當代性，憂患意識和達觀精神，民族主體意識和心態雜化色彩，以及封閉守成和開放開拓。

這些文化心理，不能說不是西部特色的，但在更大的范疇來看，其實何嘗不是鄉土中國社會共有的呢？毫無疑問，當某種概念過分信賴其交匯水平時，它的特殊性和地域性其實已經走向了自我解構，甚而至于消失。突出整體的森林時，具體而微的日常生活及其里面的微觀個體，即樹木卻反而不存在了。一種文化方式和價值觀的形成，首當其沖，當然必先經過義理層面的闡發，但義理還不就等于生成，生成必須還需風習的積淀和心理上長期的養成。具體到西部民間社會漢文化的一般信仰和知識狀況，“西部現實”的視野，我倒覺得更加可信。這里，我必須再次提到林競的《蒙新甘寧考察記》。

前面說過，這部日記對西北地理的記述，有它的現實依據，也有它的功利色彩。但全書基調基本則是實證的和無意識的。而這些實證的細節正好來源于作者的無意識。關于基督教與其他民族關系的一段重要總結道出了夾縫中的漢文化處境，頗具代表性，“自包頭以西，沿途到處見基督教勢力，彼既以神道麻醉吾國人腦筋，固無論矣”。作者分為四條進行了議論，不妨照抄如下。

沿途所有膏腴土地，盡由彼從蒙人手中以賤價租來，而以重價轉租于教徒，教外之人，不得染指，此乃土地權之喪失，一也。彼既擁有廣大土地，收獲豐富，沿途糧價，無形中遂由彼操縱，此乃經濟權之喪失，二也。教徒與非教徒糾葛，均由彼處理無論矣，即非教徒彼此間發生沖突，彼亦往往任意干涉，濫施刑罰，地方官不知過問，且亦不敢過問，此乃司法權之喪失，三也。沿途蒙、漢人民子弟，我不能教，彼乃代我教之，發聾啟聵，戒除惡習（如放足、戒煙之類），功故足多，然自受神道麻醉以后，知有宗教，不知有國，知有神父、牧師，不知尚有長官國法，如此之民，有不如無，此乃教育權之喪失，四也。其他種種橫行非法之事，更仆難數。13

其他散記之處，類似于“教堂宏麗”“廟貌壯麗”一類表述經常出現，同時，也常與其附近荒落的學校相比較，包括學生人數與信教人口的比較等等。比如寫到今內蒙古磴口縣三盛公村的三道河洋堂，“此乃附近一帶教堂之總會，故建筑特別宏麗。有荷蘭、比利時教士各一人，教徒五百余人，田地二十余頃。附設小學校一所，學生八十余人”（民國七年十二月二十二日）。還比如寫迪化，“城內只有初級師范一所而無中學，小學四所，女子小學一所（最初始成立）。各校教科書類皆陳舊，教授方法亦多因襲，不知順應潮流。蓋交通阻隔，風氣阻絕，宗教復雜，思想歧異，固為根本之原因”（民國八年五月五日至二十二日）。

從語境不難看出，林競的四個“喪失”，主要針對西北蒙、漢民族人口而言；而教育的荒廢，也基本說的是惡性循環的社會機制所導致的非信教人群素質問題。把林競所見與肖云儒的“交匯多維”進行比較，明顯看出“現實西部”其實沒有“精神西部”那么理想，毋寧說“兩極震蕩”的“西部精神”，因其抽象而掩蓋了西北民間蒙、漢文化實際上受用的一般知識和信仰。信仰與信仰、宗教與宗教之間，其不同人群倘是地域共同體，長期的日常生活廝磨不可能不發生部分同質化，但核心內容恐怕沒那么容易改變，甚至也從上例能感受得到，宗教乃至一般民間信仰之間的沖突、抵制，遠大于同化、融合。信仰世界的認同畢竟不同于基于地域性特點而產生的基本生活方式上的認同。前者的特殊性才造就了宗教信仰的獨特，后者的變通，生成了除信仰共同體以外其他共同體，比如方言的、地域的、宗法的和一般文化的共同體松散組織或臨時組織。肖云儒與林競的本質區別，正在于看待行政管理、政治經濟話語的不同立場上。西北非信教民間民眾文化，由于多受信教文化物質的和非物質的無意識擠壓，寄存他們內心生活的空間，實際上分散式地封存到了以家族宗祠，甚至以家庭和個體為單位的巫婆、鬼神信仰與祖先崇拜上去了。這是迄今為止，無論費孝通那里，還是當前人類社會學學人賀雪峰等的論述未曾受到西部人文話語發現者所重視的一個根本原因。當巫婆、鬼神信仰與祖先崇拜，或者大一點說，當民間非宗教人群的宗祠與祭祀、婚喪嫁娶、生兒育女、傳統節日儀式被當作“封建迷信”而遭到歧視與批判之時，農民過日子的基本結構和所有的意義生活就被有意無意地否棄與屏蔽了?！皼]有意思的流水日子”“沒有特色的人生”本來內蓄著能動于現行社會機制的思想能量，這時候便讓位給了“有意思”“有特色”的宗教信仰文化，并且以原典宗教信仰文化的呈現來涵蓋一般的民間信仰知識，從而產生“有意思的”和“有特色的”西部話語。不能不說，這既是早期西部話語發現者個人局限所致，同時，難道不是歷史性和現實性誤會嗎？

總之，“上墳”的嚴格程序、莊重儀式和繁瑣講究，以及宗祠為何會成為一個家族精神家園的最后堡壘？有“后人”為什么是農民生活的中心目標？生兒育女何以構成農民過日子的核心目標？為什么修路不如修宗祠？生孫子、建房、娶媳婦何以成為農民人生的意義所在？村民其實并不迷信，但巫婆、鬼神信仰和祖先崇拜為什么卻成了農民世界觀中“科學之外的‘科學’” ？14如此等等還會不斷追究下去的問題，并沒能被西部話語的發現者所正面表達，它們也就永遠地停留在了西北漢民族日常生活和個體心靈的最深處。正因此，這也意味著，人們接受下來的西部人文話語中，其實一直缺失了實證的和分析性的文化現代性價值維度。

其次是西部民間神秘主義文化及話語，對早期西部話語、西部形象的形成也起到了一定的啟發。這里的神秘主義文化及話語方式，主要通過與西部地理地貌的知識經驗、體驗感知的結合，進行“自致角色”“先賦角色”來實現。格外強調特殊個體的修行而造成的所謂先驗性、非理性，在不同地域傳統中往往被稱為我性與神性、或空性、或道、或天（神）、或大梵之融合，即有限個體靈魂與某個超個體的、具有神圣意義的無限者之融合。正是在融合中特殊個體體驗和認知到的每一種物性，諸如“化一感”“無時間感”“愉悅感”“不可言喻”都具有與理性相對立的非理性性質。如此發揮不能說不對，但肯定不是基于西部當代現實世界的發現，說穿了，其實是緣于神秘主義的引申。從遠處照應了世界范圍的文化尋根熱，也為著在本土找到呼應吉登斯意義的“現代性后果”15的根據。

如此一來，西部民間神秘主義文化及話語方式實則折中了肖云儒的理路。按照肖云儒的構思，西部地域文化其實只能走向少數精英文化期許，因為“交匯多維”既沒有解決普遍性問題，也沒有給出特殊性何以自保的方法論。神秘主義文化及其話語方式所強化的特殊個體的感知體驗與肖云儒倡揚的精英主義文化及其話語方式一結合，部分地導致了早期“西部話語”“西部形象”帶有了某種濃厚的理想主義色彩，但同時又懸置了西部地域文化的普遍性。然而，正是在這里，此處所發現的西部話語方式，事實證明，才是奔向全國乃至全球性人文思潮的雖擁擠不堪卻仍趨之若鶩的“大道”。無論“兩極震蕩”的“西部精神”，還是“在路上”的“硬漢”和“孤獨者”，或者非理性的神秘主義者、大而化之只求感覺不問究竟的“不確定性”“非理性”，種種跡象表明，是它們更接近正在熱的主客不分的“互滲律”“天人合一”16，而不是其他，也就合情合理地構成了早期西部人文話語的基本符號代碼和基本言說方式。

回到早期的西部人文話語內部結構和精神指向看，這可能意味著西部話語及其言說方式的解體，然而從“現代性”反過來觀察，西部人文話語及其文學創作和研究價值模式似乎正在進行另一形式的掘進。情況究竟如何，只有介入其中，才能看得分明，也才能確知在現代性視野下，西部文學及其研究的底色來。

這里當然無法詳細分析在此背景下的西部文學創作價值取向及其研究模式，但作為一種視角，西部現代性程度、西部突出的批評價值慣性，以及由“村落終結”所導致的某種新型城鎮小市民文化等，在宏觀與微觀兩方面對文學本身的制約與影響，毫無置疑，都將是分析與審視當前西部地域文學思想普遍性不足不可或缺的背景。只有在這個語境中研究西部文學，無論文本細讀式描述，還是其他價值判斷，才能丈量出在新型城鎮化過程中，西部文學到底有沒有以文化現代性的自覺姿態介入其中，以及介入了到底是否是現代性思想的問題。

注釋：

1 詳細論述，參見牛學智《當代批評的本土話語審視》第五章《一份調查報告：我們的“文學研究”將被引向何處？》，北岳文藝出版社2014 年版。

2據筆者大略統計，僅2009 年至2010 年，以“西部電影”為關鍵詞共享到網上的碩士畢業論文就不下20 篇，照此類推，加上其他類型的西部人文研究，比如文藝學、文學下面數量驚人的子課題，合起來馬上就要過100 篇，如此巨大的西部人文研究量，說西部成了近年來中國大陸整個人文研究的增長點，恐怕一點都不為過。

3馬強：《唐宋時期中國西部地理認識研究》，人民出版社2009 年版。

4 林競：《蒙新甘寧考察記》，甘肅人民出版社2003 年版。這一類綜合研究成果，主要是“西北行記叢萃”兩套叢書。

5馬強：《唐宋時期中國西部地理認識研究》，人民出版社2009 年版，第333 頁。

6 16 參見鄧曉芒《武俠小說的流行與民族常識的缺失》，《湖湘論壇》2014 年第8 期。

7馬強的《唐宋時期中國西部地理認識研究》，是一部收集資料翔實，論述也很中肯的西部地理研究著作，但是，作為地理研究，該著似乎還有不少需要辯證看待的地方。比如第二章有這樣的說法，“我國傳統文化是一種重人文而輕自然的政治—倫理型文化，自孔子儒家學派創立以來，政治哲學與倫理哲學源遠流長，堪稱發達，而自然科學卻長期被視為奇技淫巧，地位低下，發展艱難緩慢”。孔子的儒家學派與后來西部論述有多少關系暫且不論，然而，就該諸所羅列的西部地理文獻來說，我倒認為論述是重自然而輕人文的，這是一個突出現象，所謂“重人文輕自然”應該得到反思。

8杜佑：《通典》卷一九〇《邊防?吐蕃》。轉引自《唐宋時期中國西部地理認識研究》，馬強著，第94 頁。

9 13林競：《蒙新甘寧考察記》，甘肅人民出版社2003 年版，第142、42 頁。

10林競：《蒙新甘寧考察記?自序》，甘肅人民出版社2003 年版，第2 頁。

11 “中國夢的多民族影視文學呈現——2014?中國少數民族當代文學論壇”，2014 年8 月17 日至20 日在銀川舉行，丹增、包明德等學者提出了建設性批評意見，大概為三點，一是超越一般習俗，強調表現歷史民族的靈魂。只有自由的、想像的和擔當的，才不至于被人類學滯悶住手腳。二是超越一般風情，強調表現民族精神。只有抵制把風情娛樂化、幼稚化、淺俗化、表層化、市場化和淺表化，才能達到文化審視、倫理審視、心靈呼喚。三是超越一般歷史，表現民族的血液。強調克服文化相對主義的狹隘、抱殘守缺，才能建構現代文明、現代民族。

12肖云儒：《多維交匯的西部文化與兩極震蕩的西部精神》， 《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》1997 年第2 期。

14這些獨屬于鄉土中國漢民族的民間知識信仰，來自于今天的田野調查，逆推上去，想必在林競的時代、肖云儒論述西部文化的氛圍，不可能沒有。只不過，林競懷抱更雄偉的政治意圖，而肖云儒則正值“西部文學”風頭正健之時，再加上相當正統的思維框架，這些真正的民間漢文化知識和信仰，也許正是被視為“封建迷信”而欲剿滅的對象，因此，所謂“西部話語”，實際上建基于一種理想的哲學想象，實在抽空了其中的實質內涵，導致后來的西部人文話語始終缺失人的現代化一維。這些內容的詳盡論述，參見狄金華《上墳：母親的傳統和歸屬體系》、王海娟《宗祠：一個家族的精神家園》和張雪霖《巫婆與鬼神：科學之外的“科學”》，均見《回鄉記：我們所看到的鄉土中國》，賀雪峰主編，人民東方出版傳媒東方出版社2014年版，第35—55 頁。

15 關于這一問題的詳細論述，參見《現代性危機與文化尋根》一書，葉舒憲著，山東教育出版社2009 年版。

[作者單位：寧夏社科院文化研究所]